ص :2

متن، ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری به روش پرسش و پاسخ

(تعادل و تراجیح)

جلد 15

استاد سمیعی

انتشارات خاتم الانبیاء

1394

ص:3

بلغ العلی بکماله کشف الدّجی بجماله

حسنت جمیع خصاله صلّوا علیه و آله

ص:4

متن فلنرجع إلی ما کنّا فیه من بیان المرجّحات فی الدّلالة، و مرجعها إلی ترجیح الأظهر علی الظّاهر.

و الأظهریّة قد تکون بملاحظة خصوص المتعارضین من جهة القرائن الشّخصیّة، و هذا إلاّ یدخل تحت ضابطة.

و قد تکون بملاحظة نوع المتعارضین، کأن یکون أحدهما ظاهرا فی العموم و الآخر جملة شرطیّة ظاهرة فی المفهوم، فیتعارضان فیقع الکلام فی ترجیح المفهوم علی العموم. و کتعارض التّخصیص و النّسخ فی بعض أفراد العامّ و الخاصّ، و التّخصیص و التّقیید.

و قد تکون باعتبار الصّنف، کترجیح أحد العامّین أو المطلقین علی الآخر لبعد التخصیص أو التقیید فیه.

ترجمه

2 - و مثل تعارض میان تخصیص و تقیید (مثل اکرم عالما که مطلق است و لا تکرم العالم الفاسق که عام است، و ما مطلق را تقیید می زنیم و لکن عام را تخصیص نمی زنیم، چونکه دلالت عام بر عموم تنجیزی و غیرقابل تصرّف است و لکن دلالت آن مطلق تعلیقی است.

3 - و گاهی اظهریت به اعتبار صنف است، مثل ترجیح داشتن یکی از دو عام بر دیگری (مثل اکرم العلماء لعلمهم و لا تکرم الفسّاق، که ما عام معلل را مقدّم می داریم بر آن دیگری) و یا مثل ترجیح داشتن یکی از دو مطلق بر دیگری (مثل اکرم عالما لعلمه و لا تکرم الفاسق، که مطلق معلل را مقدّم می داریم بر آن دیگری) به دلیل بعد تخصیص یا تقیید در آن.

***

شیء، که مفهومش اینستکه:

- فاذا لم یبلغ الماء قدر کرّ یتنجّس بالملاقات.

- حال این مفهوم خاص با آن منطوق عام تعارض می کنند بفرمائید که در اینگونه موارد کدام مقدّم است، آیا مفهوم را باید مقدّم داشت و یا منطوق را؟

- البته منطوق و مفهوم متعارضان:

1 - گاهی متباینان اند 2 - گاهی عموم و خصوص من وجه اند 3 - گاهی عام و خاص مطلق اند.

- امّا آن صورتی که مراد شیخنا است و برای آن مثال آورده شد و محل سؤال است به این شکل است که:

- گاهی منطوق اخص مطلق است و مفهوم اعمّ مطلق، و گاهی بالعکس یعنی که مفهوم اخصّ مطلق است و منطوق اعمّ مطلق، چه باید کرد؟

* برخی جانب عام را ترجیح داده اند. چرا؟

- به لحاظ اینکه عام منطوقی است و خاص مفهومی و منطوقی اقوی است، و یقدّم القوی علی الضّعیف.

* برخی جانب مفهوم را ترجیح داده اند؟ چرا؟

- به لحاظ اینکه مفهوم، اخص مطلق است و خاص اقوای از عام است و یقدّم القویّ علی الضعیف.

* برخی گفته اند که هریک از عام منطوقی و خاص مفهومی دارای جهت قوّت و جهت ضعفی است.

فی المثل: عام از حیث عمومیّت اضعف و از حیث منطوقی بودن اقوی است و مفهوم بالعکس آن است و لذا از باب جمع بینهما مفهوم خاص را مقدّم می داریم، چرا که الجمع مهما امکن اولی من الطرح.

* برخی هم می گویند ما کاری به این جهات نداریم بلکه از آنجا که خاص قرینۀ بر عام است مقدّم می شود چونکه یقدّم القرینة علی ذی القرینة و لو اضعف باشد و هکذا نظرات مختلف دیگر.

که ظهور در عموم دارد و شامل عالم فاسق هم می شود و مطلق می گوید: لا یجب اکرام الفاسق که به اطلاقش قابل صدق بر عالم فاسق نیز می شود.

- آنگاه مادّۀ اجتماع آن دو، عالم فاسق است که عام به عمومش به وجوب اکرام حکم می کند و مطلق به اطلاقش عدم وجوب اکرام آن را می رساند که این دو در تعارض اند.

- بفرمائید که کدامیک از این دو مقدّم اند؟

* مشهور اصولیین از قدیم الایام الی یومنا هذا، تقیید را بر تخصیص مقدّم داشته می گویند از خیر مطلق باید گذشت و آن را تقیید نمود و اصالة العموم را به حال خود ابقاء کرد.

- مشهور بر این مطلب خود دلائلی دارند که در مسألۀ ثانیه خواهد آمد.

- البته، نظائر اینگونه موارد نیز وجود دارد که در بحث های بعد در تحت عنوان مرجّحات نوعیّۀ اظهر و ظاهر، بیان خواهد شد.

ص:9

متن و لنشر إلی جملة من هذه المرجّحات النّوعیّة لظاهر أحد المتعارضین فی مسائل:

منها: لا إشکال فی تقدیم ظهور الحکم الملقی من الشّارع فی مقام التّشریع فی استمراره باستمرار الشّریعة، علی ظهور العامّ فی العموم الأفرادیّ، و یعبّر عن ذلک بأنّ التّخصیص أولی من النّسخ، من غیر فرق بین أن یکون احتمال المنسوخیّة فی العامّ أو فی الخاصّ. و المعروف تعلیل ذلک بشیوع التّخصیص و ندرة النّسخ.

و قد وقع الخلاف فی بعض الصّور، و تمام ذلک فی بحث العامّ و الخاصّ من مباحث الألفاظ.

و کیف کان، فلا إشکال فی أنّ احتمال التّخصیص مشروط بعدم ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ، کما أنّ احتمال النّسخ مشروط بورود النّاسخ بعد الحضور.

فالخاصّ الوارد بعد حضور وقت العمل بالعامّ یتعیّن فیه النّسخ، و أمّا ارتکاب کون الخاصّ کاشفا عن قرینة کانت مع العامّ و اختفت فهو خلاف الأصل. و الکلام فی علاج المتعارضین من دون التزام وجود شیء زائد علیهما.

نعم، لو کان هناک دلیل علی امتناع النّسخ وجب المصیر إلی التّخصیص مع التزام اختفاءر القرینة حین العمل، أو جواز إرادة خلاف الظّاهر من المخاطبین واقعا مع مخاطبتهم بالظّاهر الموجبة لعملهم بظهوره، و بعبارة أخری: تکلیفهم ظاهرا هو العمل بالعموم.

ترجمه

- و معروف اینستکه: این اولویّت تخصیص بر نسخ، به سبب شیوع تخصیص و قلّت و ندرت نسخ است.

- و گاهی در بعض از صور (مثل لا تکرم العالم الفاسق و اکرم العلماء) اختلاف واقع می شود.

(و کسی می گوید: بله در مثال اوّل که اوّل عام آمده و دوّم خاص می توان گفت که تخصیص اظهر است و لکن در مثال دوّم که خاص اوّل آمده نمی توان گفت که این خاص مقدّم مخصّص عام مؤخر است، بلکه آن عام ناسخ این خاص است.)

- و تمام این مطالب در بحث عام و خاص از مباحث الفاظ است (که در مطارح الانظار کلانتر که تقریرات درس ماست آمده است).

- به هرحال (اشکال مذکور درست باشد یا نه) در اینکه احتمال تخصیص مشروط به عدم ورود خاص پس از زمان عمل به عام اشکالی وجود ندارد، چنانکه احتمال نسخ مشروط است به ورود ناسخ پس از حضور وقت عمل به عام.

- پس: خاصّی که پس از حضور وقت عمل به عام وارد شود، نسخ در آن تعیّن می یابد (البته برخی گفته اند که خاص وارد پس از وقت عمل به عام را هم می شود مخّصص گرفت).

3 - در برخی از موارد هم مسأله اختلافی است که آیا تخصیص را بگیریم و یا نسخ را؟

- و این در فرضی است که خاص قبل از عام و عام بعد از خاص و قبل از وقت عمل به خاص فرا رسیده باشد.

- برخی می گویند عام ناسخ است، چون خاص قبلی نمی تواند بیان و تخصیص باشد چونکه بیان بر ذو البیان مقدّم نمی شود.

- برخی هم معتقدند که خاص، مخصّص عام می شود و تقدیم بیان مانعی ندارد چونکه ذات البیان مقدّم است و الاّ بیانیّت بیان مقرون به عام و از لحظۀ ورود عام شروع می شود.

- و در بعضی از موارد هم هر دو محتمل است و آن در فرضی است که هر دو مجهول التاریخ باشند و یا که احدهما معلوم و دیگری مجهول التاریخ باشد و یا هر دو معلوم التاریخ هستند و خاص هم پس از عام وارد شده باشد و لکن ما ندانیم که پیش از زمان عمل است و یا پس از آن که قابل حمل بر نسخ و تخصیص هردو می باشد.

قبیح است و لکن گاهی مصلحت اهمّ، ایجاب می کند که جایز باشد.

- تفصیل این بحث خواهد آمد.

است و حکم صادره در شریعت عیسوی ظهور در استمرارش تا زمان بعثت پیامبر اسلام حضرت محمد صلّی اللّه علیه و آله است، و خطابات صادره در شریعت اسلام از قبیل: اقیمو الصلوة و اتو الزکاة... و یا للّه علی النّاس حج البیت... و... به سبب استمرار شریعت اسلام تا آخر الزمان، مستمراند.

- یعنی اینکه خطابات و احکام اسلام تا قیام قیامت استمرار دارند مگر اینکه احیانا دلیلی بیاید و بعض از افراد را از تحت عام افرادی خارج کند که از آن تعبیر به تخصیص می شود. و این کاشف از اینستکه: فلان حکم از اوّل امر برای این دسته نبوده است، و لذا اگر جلو ظهور در استمرار و یا عام ازمانی را بگیرد و دلالت کند که فلان حکم پس از این تاریخ استمرار ندارد. اسمش نسخ است که معنایش گذشت.

متن و من هنا یقع الإشکال فی تخصیص العمومات المتقدّمة فی کلام النبیّ أو الوصیّ أو بعض الأئمّة علیهم السّلام بالمخصّصات الواردة بعد ذلک بمدّة عن باقی الأئمة علیهم السّلام؛ فإنّه لا بدّ أن یرتکب فیها النّسخ، أو کشف الخاصّ عن قرینة مع العامّ مختفیة، أو کون المخاطبین بالعامّ تکلیفهم ظاهرا العمل بالعموم المراد به الخصوص واقعا.

أمّا النّسخ - فبعد توجیه وقوعه بعد النّبیّ صلّی اللّه علیه و آله بإرادة کشف ما بیّنه النبیّ صلّی اللّه علیه و آله للوصیّ علیه السّلام عن غایة الحکم الأوّل و ابتداء الحکم الثّانی - مدفوع: بأنّ غلبة هذا النّحو من التّخصیصات یأبی عن حملها علی ذلک، مع أنّ الحمل علی النّسخ یوجب طرح ظهور کلا الخبرین فی کون مضمونهما حکما مستمرّا من أوّل الشّریعة إلی آخرها، إلاّ أن یفرض المتقدّم ظاهرا فی الاستمرار، و المتأخّر غیر ظاهر بالنسبة إلی ما قبل صدوره، فحینئذ یوجب طرح ظهور المتقدّم لا المتأخّر، کما لا یخفی و هذا لم یحصل فی کثیر من الموارد بل أکثرها.

و أمّا اختفاء المخصّصات، فیبعّده بل یحیله - عادة - عموم البلوی بها من حیث العلم و العمل، مع إمکان دعوی العلم بعدم علم أهل العصر المتقدّم و عملهم بها، بل المعلوم جهلهم بها.

ترجمه

- امّا نسخ: پس بعد از توجیه وقوع آن پس از نبی اکرم صلّی اللّه علیه و آله به ارادۀ کشف آنچه که حضرت صلّی اللّه علیه و آله برای وصی خود بیان فرموده است از غایت و پایان حکم اوّل و ابتدای حکم دوّم (یعنی نسخ جایز و ممکن الوقوع) دفع می شود به اینکه:

اعظم صلّی اللّه علیه و آله نسخ امکان ندارد. چرا؟

- بخاطر اینکه ائمه علیهم السّلام شارع نیستند بلکه حافظ و مبیّن شریعت پیامبر اسلام هستند و لذا نسبت به کلمات معصومین علیهم السّلام امکان حمل بر نسخ نیست.

1 - اینکه خود پیامبر پیشاپیش از پایان و آمد یک حکمی به مسلمانان خبر دهد که چنین فرضی در میان احکام بعید است.

2 - اینکه چون عمر شرف نبوی صلّی اللّه علیه و آله وافی نبوده است که بماند و در جای خود پایان فلان حکم و آغاز حکم جدید را ابلاغ کند، پیشاپیش زمان و مدّت این عمومات و مطلقات را برای اوصیای خود بیان کرده است و لذا آنان در فرصتهای مناسب آنها را برای مردم بیان می کنند.

اینستکه: در یک صورت، اشکال سوّم، از اشکالات مذکور قابل دفع است و آن اینستکه: فرض کنیم که:

1 - دلیل متقدّم یعنی عامّی که در اوّل شریعت صادر شده است ظهور در استمرار دارد و لکن ظهورش نسبت به ما قبل است، تنها در این صورت است که اگر ما دلیل خاص را ناسخ عام بگیریم یک ظهور طرح می شود و آن ظهور دلیل متقدم است.

2 - امّا دلیل متأخّر یعنی خاص علی الفرض ظهوری ندارد، لکن چنین چیزی خلاف واقع است، چونکه در اغلب موارد دلیل بعدی هم ظهور در استمرار از اوّل شریعت دارد و خیلی کم اتفاق می افتد و یا شاید اصلا واقع نشده باشد که دلیل بعدی فاقد استمرار باشد.

- پس: اعتراض سوّم نیز بجای خود وارد بوده و قابل دفاع نمی باشد.

متن فالأوجه هو الاحتمال الثالث، فکما أنّ رفع مقتضی البراءة العقلیّة ببیان التّکلیف کان علی التّدریج - کما یظهر من الأخبار و الآثار - مع اشتراک الکلّ فی الأحکام الواقعیّة، فکذلک ورود التّقیید و التّخصیص للعمومات و المطلقات، فیجوز أن یکون الحکم الظّاهریّ للسّابقین التّرخیص فی ترک بعض الواجبات و فعل بعض المحرّمات الّذی یقتضیه العمل بالعمومات، و إنّ کان المراد منها الخصوص الّذی هو الحکم المشترک.

و دعوی: الفرق بین إخفاء التّکلیف الفعلیّ و إبقاء المکلّف علی ما کان علیه من الفعل و التّرک بمقتضی البراءة العقلیّة، و بین إنشاء الرّخصة له فی فعل الحرام و ترک الواجب، ممنوعة.

غایة الأمر أنّ الأوّل من قبیل عدم البیان، و الثّانی من قبیل بیان العدم، و لا قبح فیه بعد فرض المصلحة، مع أنّ بیان العدم قد یدّعی وجوده فی الکلّ، بمثل قوله صلّی اللّه علیه و آله فی خطبة الغدیر فی حجّة الوداع:

«معاشر النّاس ما من شیء یقرّبکم إلی الجنّة و یباعدکم عن النّار إلاّ و قد أمرتکم به، و ما من شیء یقرّبکم من النّار و یباعدکم من الجنّة إلاّ و قد نهیتکم عنه».

بل یجوز أن یکون مضمون العموم و الإطلاق هو الحکم الإلزامی و إخفاء القرینة المتضمّنة لنفی الإلزام، فیکون التّکلیف حینئذ لمصلحة فیه لا فی المکلّف به.

فالحاصل: أنّ المستفاد من التّتبّع فی الأخبار و الظّاهر من خلوّ العمومات و المطلقات عن القرینة، أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله جعل الوصیّ علیه السّلام مبیّنا لجمیع ما أطلقه و اطلق فی کتاب اللّه، و أودعه علم ذلک و غیره.

و کذلک الوصیّ بالنّسبة إلی من بعده من الأوصیاء صلوات اللّه علیهم أجمعین، فبیّنوا ما رأوا فیه المصلحة، و أخفوا ما رأوا المصلحة فی إخفائه.

ترجمه

- پس: جایز (بلکه ممکن) است که حکم ظاهری (احلّ لکم...) برای سابقین (یعنی مسلمین صدر اوّل) ترخیص بوده باشد در ترک برخی از واجبات (مثل: خمس، زکات، نماز و...) و انجام بعضی از محرمات (مثل عصیر عنبی و...)، آن ترخیصی که عمل به عمومات آن را اقتضاء می کرده است، گرچه مراد از آن عمومات، همان خصوصی بوده که همان حکم مشترک است.

ندارند) را به او یاد داد.

- و اینچنین است وصی پیامبر نسبت به اوصیای پس از خودش که درود خدا بر آنان باد.

پس: اوصیاء نیز آنچه را که در آن مصلحت دیده اند بیان کرده اند و آنچه را که مصلحت در آنها اخفاء بوده است، اخفاء کرده اند.

***

فرا راه ایشان قرار داشت و...

حال: اگر سؤال شود که مسلمانان صدر اسلام در رابطۀ با واجبات و محرمات چه می کردند؟

- می گوئیم: بلاشک هرکجا که احتمال وجوب و یا حرمت می دادند از اصل برائت عقلی مدد می گرفتند به این معنا که:

- بیانی نرسیده است، عقاب بلا بیان هم که قبیح است، پس: عقابی نیست.

اینستکه:

- اوّلا: این فرق گذاری ممنوع است، چرا که ما از شما خواهیم پرسید که چرا از روز اوّل، واجبات و محرمات بیان نشد تا که مسلمین به برائت عقلیّه مراجعه نکرده و در واقع تقویت واجب و القاء در مفسده ای پیش نیاید؟

- خواهید گفت که بخاطر مصلحت مهمّۀ تدرّج احکام و...

- خوب ما نیز مطلب شما را عینا در رابطۀ با ازمنۀ بعدی آورده می گوئیم که مانعی ندارد که اوّل بصورت عام آورده و در واقع خصوص مراد باشد و سالها بعد قرینۀ آن را ابلاغ نماید.

- البته در این بین بطور موقتی القاء در مفسده و تقویت مصلحت نیز رخ می دهد و لکن بخاطر مصالح مهمتری بلا اشکال بوده، قانون تزاحم هم ایجاب می کند که اهمّ بر مهم مقدّم شود.

- غایة الامر اینستکه: آن اوّلی یعنی خطاب عام، لمصلحة از قبیل عدم البیان باشد و این دوّمی یعنی قرینۀ آن از قبیل بیان العدم.

- پس: قیاس مع الفارق نیست، بلکه از باب تنقیح مناط است.

- ثانیا: می توان گفت که هردو یعنی هم اولی و هم دوّمی از قبیل بیان العدم است منتهی:

* دوّمی به برکت عمومات و اطلاقات از قبیل احلّ لکم ما فی الارض و... از قبیل بیان العدم است.

* و اوّلی به برکت خطبۀ شریفه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله در حجّة الوداع که فرمود: (معاشر النّاس ما من شیء یقرّبکم الی الجنّة الاّ و قد امرتکم به، و ما من شیء یباعدکم عن النار الاّ و قد نهیتکم عنه).

- یعنی که همه احکام از واجب و حرام تبیین شده است و چیزی نمانده که ابلاغ نکرده باشد.

- حال: اگر موضوعی را یافتیم که در میان آن واجبات و محرّمات نبود چه؟

- می گوئیم: آنچه را که فرموده است، نسبت به این موضوع بیان العدم است یعنی که اگر این نیز واجب یا حرام بود، بیان می شد و لکن نشده است و...

نکته: آنچه تابه حال گفته شد در رابطۀ با عمومات و مطلقاتی بود که بیانگر حکم تخصیص و اباحه و غیر الزام هستند.

متن فإن قلت: اللازم من ذلک عدم جواز التّمسّک بأصالة عدم التّخصیص فی العمومات - بناء علی اختصاص الخطاب بالمشافهین أو فرض الخطاب فی غیر الکتاب - إذ لا یلزم من عدم المخصّص لها فی الواقع إرادة العموم؛ لأنّ المفروض حینئذ جواز تأخیر المخصّص عن وقت العمل بالخطاب.

قلت: المستند فی إثبات أصالة الحقیقة بأصالة عدم القرینة قبح الخطاب بالظّاهر المجرّد و إرادة خلافه، بضمیمة أنّ الأصل الّذی استقرّ علیه طریقة التّخاطب هو أنّ المتکلّم لا یلقی الکلام إلاّ لأجل إرادة تفهیم معناه الحقیقیّ أو المجازی، فإذا لم ینصب قرینة علی إرادة تفهیم المجاز تعیّن إرادة الحقیقة فعلا، و حینئذ فإن اطّلعنا علی التّخصیص المتأخّر کان هذا کاشفا عن مخالفة المتکلّم لهذا الأصل لنکتة، و أمّا إذا لم نطّلع علیه و نفیناه بالأصل فاللازم الحکم بإرادة تفهیم الظّاهر فعلا من المخاطبین، فیشترک الغائبون معهم.

ترجمه

- اگر ما مطلع شدیم بر یک تخصیص متأخّر (توسط معصوم)، این کاشف است از مخالفت متکلم با این اصل، بخاطر یک مصلحت.

- امّا اگر مطلع بر تخصیص نشدیم و بوسیلۀ اصل مزبور تخصیص را نفی کردیم، لازمۀ آن حکم به ارادۀ تفهیم ظاهر است برای مخاطبین حاضر در جلسۀ خطاب.

- پس: غائبین هم که ما باشیم در ارادۀ عمومی ظاهری با آنها شریک هستیم.

***

به تعبیر دیگر موجودین و معدوّمین همگی مخاطب آن هستند.

- با حفظ این مقدّمه مستشکل می گوید که: اشکال من بر مبنای اینکه:

- خطابات قرآن از قبیل خطابات شفاهی باشد، و اساسا اگر خطاب عام در سنّت وارد شده باشد، حتما شفاهی است، وارد است و لذا می گوئیم:

- مخاطبین مشافهی حق تمسّک به این عمومات را نداشته اند، چرا که:

1 - احتمال می دادند که پای مخصّص در بین باشد و لکن بیان نشده باشد.

2 - تأخیر بیان هم که به قول شما بلامانع است.

3 - وقتی آنها چنین حقی نداشته اند ما نیز که می خواهیم خود را جای آنها گذاشته و از راه اشتراک در احکام به نتیجه برسیم، حق چنین تمسّکی را نداریم.

- پس: قول شما مستلزم سدّ باب تمسّک به ظواهر است.

قرینه ای برخلاف ظاهر اوّلی، نصب نشد قاطع می شویم به اینکه مراد واقعی متکلم همین است.

- و امّا اگر قرینه ای برخلاف آورد، کاشف از این خواهد بود که متکلم از اوّل با این ظاهر مخالفت داشته است و لکن بخاطر مصلحتی آن ظاهر را گفته بود.

- آنگاه در فرض اوّل هم تا کشف خلاف نشده می گوئیم که مشافهین مأمور به همین ظواهر بوده اند، احتمال قرینه هم که قبلا منتفی شد.

- پس: ما غائبین و معدوّمین هم که با آنها در تکالیف مشترک هستیم همین ظهورات در حق ما نیز حجّت اند تا روزگاری که کشف خلاف نشود.

- الحاصل: تخصیص بر نسخ مقدّم است.

ص:32

متن و منها: تعارض الإطلاق و العموم، فیتعارض تقیید المطلق و تخصیص العامّ.

و لا إشکال فی ترجیح التّقیید، علی ما حقّقه سلطان العلماء(1) من کونه حقیقة؛ لأنّ الحکم بالإطلاق من حیث عدم البیان، و العامّ بیان، فعدم البیان للتقیید جزء من مقتضی الإطلاق، و البیان للتّخصیص مانع عن اقتضاء العامّ للعموم، فإذا دفعنا المانع عن العموم بالأصل، و المفروض وجود المقتضی له، ثبت بیان التّقیید و ارتفع المقتضی للإطلاق، فالمطلق دلیل تعلیقی و العامّ دلیل تنجیزی، و العمل بالتّعلیقی موقوف علی طرح التّنجیزی؛ لتوقّف موضوعه علی عدمه، فلو کان طرح التّنجیزی متوقفا علی العمل بالتّعلیقی و مسبّبا عنه لزم الدّور، بل هو یتوقّف علی حجّة اخری راجحة علیه.

و أمّا علی القول بکونه مجازا، فالمعروف فی وجه تقدیم التّقیید کونه أغلب من التّخصیص. و فیه تأمّل.(2)

نعم، لو استفید العموم الشّمولیّ من دلیل الحکمة کانت الإفادة غیر مستندة إلی الوضع، کمذهب السّلطان فی العموم البدلیّ.

و ممّا ذکرنا یظهر حال التّقیید مع سائر المجازات.

ترجمه

لا تکرم الفسّاق در اینجا) بیان (و مقیّد برای) آن است، و لذا نبود بیان برای تقیید (مطلق) جزئی از (ذات) و مقتضای اطلاق است، درحالی که بیان (یا آمدن مخصّص قطعی) برای تخصیص عام، مانع از اقتضاء (و دلالت) عام بر عمومیّت است. و لذا:

- اگر مانع را بوسیلۀ اصل عدم مانعیّت از عموم (لا تکرم الفسّاق) برداریم، در حالیکه فرض بر اینستکه مقتضی عموم برای آن وجود دارد (لا تکرم الفسّاق می شود یک عام بلامانع و مقید برای آن مطلق یعنی عالما و اطلاق آن را برمی دارد و در نتیجه تقیید ثابت می شود).

- پس: مطلق دلیلی است تعلیقی و عام دلیلی است تنجیزی و عمل به (اطلاق) دلیل تعلیقی (یعنی عالما) متوقّف است بر نبود دلیل تنجیزی (یعنی لا تکرم الفساق). چرا؟

- بخاطر توقف موضوع دلیل تعلیقی بر نبود دلیل تنجیزی. و لذا:

- اگر (به عکس) طرح دلیل تنجیزی هم متوقّف بر عمل به دلیل تعلیقی و مسبب از آن باشد، دور لازم می آید، بلکه طرح دلیل تنجیزی متوقّف است بر یک حجیّت مسلم (یا مخصّص قطعی) دیگری که آن مخصّص قطعی رجحان دارد بر آن تنجیزی.

- و امّا بنابر قول (مشهور که قائل اند به اینکه) مطلق تقیید خورده هم مجاز است، معروف در وجه ترجیح تقیید اینستکه: تقیید اغلب از تخصیص است.

- پس: در این مطلب تأمّل کن (چرا که قضیّه به عکس است و تخصیص در بین احکام بیشتر است).

- در نتیجه: (در موارد معارضۀ تقیید و تخصیص، تقیید رجحان دارد بر تخصیص، منتهی بنابر قول سلطان چون حقیقتش باقی و مجازی نمی شود، لکن بنابر مشهور هم که قائل به مجازی شدن آن هستند روی قاعدۀ اغلبیت است)

- اذا دار الامر بین التّخصیص و التّقیید، کدامیک اولویّت دارد؟ تخصیص عام و یا تقیید مطلق؟

- فی المثل: فرض کنید که: یک دلیل عامّی با یک دلیل مطلقی تعارض کرده اند:

* دلیل عام می گوید: (لا تفعل کلّ غصب)، که غصب به عمومش، اکوان صلوتیّه را هم شامل می شود.

* دلیل مطلق می گوید: صلّ، که امر به طبیعت صلات است و طبیعت بر هر فردی از افراد قابل صدق است و لذا به اطلاقش، شامل صلوة در دار غصبی هم می شود.

- پس: آن عام با این مطلق در مادّۀ اجتماع یعنی صلاة در دار غصبی تعارض می کنند.

- حال سؤال اینستکه: کدامیک از این دو مقدّم است؟ آیا عام را تخصیص زده و بر مادّۀ افتراق حمل کنیم تا که اطلاق مطلق محفوظ بماند یا که مطلق را تقیید زده و بر غیر مادّۀ اجتماع حمل کنیم تا که عموم عام حفظ شود؟

- نکته: قبل از ورود به پاسخ شیخنا به سؤال مذکور، لازم است چند نکته را به عنوان مقدّمات مورد لزوم بحث عنوان کنیم:

در هر خطابی که فراهم نباشد کلام مجمل می شود و لذا:

- اگر دارای قدر متیقنی باشد، به حکم عقل بدان حمل می شود و در مازاد مشکوک، اصل برائت جاری می شود و الاّ بکلّی دست ما از اطلاق کوتاه شده و باید به اصول عملیّه رجوع نمود.

حال: بر طبق این مبنا استعمال مطلق در مقیّد حقیقت است نه مجاز، چه وقتی که می گوئیم: اعتق رقبة و چه آنجا که می گوئیم اعتق رقبة مؤمنة.

- درهرحال: کلمۀ رقبه در معنای خودش یعنی ذات ثبت له الرّقیّه استعمال شده است، منتهی به هنگام تقیید آن خصوصیّت زائده یعنی قید ایمان مثلا از کلمۀ مؤمنه استفاده می شود و نه از کلمۀ رقبه.

- این را تعدّد دالّ و مدلول گویند یعنی که دو دال و لفظ داریم و دو مدلول و معنا که هر لفظی بر یکی از آن دو معنا دلالت دارد و هیچکدام در خلاف موضوع له خود استعمال نشده است.

* و امّا مشهور متقدّمین تا زمان سلطان العلماء رحمه اللّه برحسب ظاهر تعبیراتشان معتقد بودند که اسماء اجناس و... برای ماهیّت مطلقه به قید اطلاق و ارسال وضع شده اند یعنی که قید مطلق بودن و قابل صدق بر کثیرین بودن در معنای حقیقی آنها اخذ شده است، فی المثل:

- واضع، کلمۀ انسان را وضع کرده است برای حیوان ناطق، و اطلاق نیز مثل عمومیّت از راه وضع دانسته می شود، نه از خارج و به توسط مقدّمات حکمت، حال:

- برطبق این مبنا، استعمال مطلق در مقیّد مجاز خواهد بود چرا که قید اطلاقیّت و شیوع از آن گرفته شده است، و لذا لفظ در تمام معنای خود استعمال نشده است. پس مجاز است.

حکمت می دانند و استعمال مطلق را در مقیّد، حقیقت می دانند جای شک نیست که تقیید بر تخصیص و اصالة العموم بر اصالة الاطلاق مقدّم است و باید که مطلق را مقیّد کنیم. چرا؟

- بخاطر اینکه عموم عام بالوضع است و لذا مقتضی از برای عموم موجود است، شک در مانع را با اصل عدم مانع برمی داریم و لذا عام می شود یک دلیل تنجیزی.

امّا مطلق دلالتش بر اطلاق باید که از راه مقدّمات حکمت درست شود. یکی از آنها عدم البیان بر خلاف است.

- و امّا در اینکه عام صلاحیّت بیانیّت دارد و جلو اصل اطلاق را می گیرد شکی وجود ندارد، پس دلیل مطلق، برخلاف عام، اصلا مقتضی ندارد.

- و لا ریب در اینکه تعارض دلیل تنجیزی با دلیل تعلیقی، دلیل تنجیزی مقدّم است و لذا باید که عموم عام را گرفت و لکن اطلاق مطلق را تقیید نمود.

بلکه باید گفت که اصلا اطلاقی وجود ندارد و از روی مسامحه گفته می شود که تقیید مقدّم است.

و امّا اینکه گفته می شود، تقیید مقدّم است، بخاطر اینستکه: تقدیم تعلیقی مستلزم دور است. چرا؟

بخاطر اینکه عمل به تقیید تعلیقی متوقّف است بر طرح و کنار گذاشتن تنجیزی و طرح و کنار گذاشتن تنجیزی نیز متوقّف است بر عمل به تعلیقی.

- پس عمل به تعلیقی متوقّف است بر عمل به تعلیقی. و هو دور و الدور باطل و لذا باید گفت:

- عمل به تقیید تعلیقی متوقّف است بر طرح تنجیزی و لکن عمل به تنجیزی متوقّف نیست بر طرح و کنار گذاشتن تعلیقی، بلکه متوقّف است بر یک حجّت دیگری که بر عام رجحان پیدا کند و آن دلیل خاص است و نه مطلق.

- پس: عام نسبت به خاص تعلیقی است.

نکته: مطالبی که گذشت همه بر مبنای سلطان العلماء و متأخرین بود.

2 - و امّا بر مبنای مشهور قدماء که اطلاق را مثل عموم وضعی می دانند و معتقدند که استعمال مطلق در مقید، مجاز است، از راه تعلیقی و تنجیزی نمی توانیم حرکت کنیم بلکه هردو تعلیقی می باشند. چرا؟

- بخاطر اینکه در هر دو مقتضی شمول نسبت به مادّۀ اجتماع هست و هو وضع الواضع و هرکدام هم صلاحیّت دارند که قرینه برخلاف دیگری بوده و از آن ممانعت کنند، و لذا هیچکدام اولویّت به ترجیح ندارند.

- در نتیجه کار مشکل می شود که کدامیک باید اظهر باشد؟

- معذلک، مشهور قدما صرفا به دلیل اینکه تقیید، بیشتر از تخصیص است، تقیید را بر تخصیص مقدّم داشته اند.

ص:37

متن و منها: تعارض العموم مع غیر الإطلاق من الظّواهر. و الظّاهر المعروف تقدیم التّخصیص لغلبته و شیوعه.

و قد یتأمّل فی بعضها، مثل ظهور الصیغة فی الوجوب؛ فإنّ استعمالها فی الاستحباب شایع أیضا، بل قیل بکونه مجازا مشهورا(1) ، و لم یقل ذلک فی العامّ المخصّص، فتأمّل.

و منها: تعارض ظهور بعض ذوات المفهوم من الجمل مع بعض.

و الظّاهر تقدیم الجملة الغائیّة علی الشّرطیّة، و الشّرطیّة علی الوصفیّة.

ترجمه

- در این مسأله راجع به تعارض عموم با غیر اطلاق از سایر ظواهر است، فی المثل:

* عامّی داریم به عنوان: لا یجب اکرام الطوال، یعنی که هر انسان قدبلندی واجب الاکرام نیست.

* خاصّی داریم به عنوان: یجب اکرام زیدا الطویل، یعنی که اکرام زید قدبلند واجب است.

- در اینجا دوران امر است بین اینکه:

1 - از عموم عام صرف نظر کرده و ظهور خاص را حفظ نموده و در نتیجه قائل به تخصیص شویم یعنی بگوئیم که: لا یجب اکرام الطوال الاّ زید.

2 - و یا که عموم عام را حفظ کرده و از ظهور یجب در وجوب صرف نظر نموده آن را حمل بر استحباب کنیم.

- از هرکدام که رفع ید کنیم تنافی مرتفع می شود، حال سؤال اینستکه: کدام ظهور مقدّم است تا که حفظ شود؟

- مشهور بر آن اند که ظهور یجب در وجوب را حفظ کرده از ظهور عام صرف نظر می کنیم و این همان معنای تخصیص است.

- پس: توجیه عام و تخصیص آن اولای از رفع ید از سایر ظواهر است. چرا؟

- بخاطر اینکه: هر دلیلی که ظهورش زیاده از حدّ برخلاف حمل شده باشد موهون می گردد و ظهور دیگری که اصلا و یا کمتر برخلاف ظاهر حمل شده است اقوی می شود و دلیل عام چنین است. چرا؟

- چونکه نوع عمومات مبتلای به تخصیص شده اند تا آنجا که گفته شده است ما من عام الاّ و قد خص.

- و ما احتمال قوی می دهیم که این عام نیز از آن عمومات باشد و لذا ظهورش موهون شده و از باب تقدیم قوی بر ضعیف حمل بر تخصیص شود.

- خلاصه اینکه: التّخصیص شایع و الظنّ یلحق الشیء بالاعمّ الاغلب.

بلکه رتبه اش بالاتر از تخصیص است. چرا؟

- چونکه در مورد استعمال امر در استحباب گفته شده است که این از مجازات مشهوره است و حال آنکه در رابطۀ با تخصیص عام چنین ادعائی نشده است.

- مفهومش اینستکه: اگر فاسقی جاهل نبود یعنی که عالم بود اکرامش حرام نیست.

* یک جملۀ حصریّه ای هم داریم که می گوید: انّما یجوز اکرام العالم العادل.

- مفهومش اینستکه: پس اکرام العالم الفاسق لا یجوز یعنی یحرم.

در اینجا: مفهوم حصر با مفهوم شرط تنافی دارند.

- و یا فی المثل:

* یک جملۀ غائیّه ای داریم که می گوید: یجوز اکرام العالم مادام عادلا.

- مفهومش اینستکه: وقتی فاسق شد اکرامش حرام است.

- باز این مفهوم با مفهوم آن جملۀ شرطیّه در تعارض است.

- و یا فی المثل:

* یک جملۀ وصفیّه ای داریم که می گوید: یجوز اکرام العالم العادل.

- مفهومش اینستکه: اکرام عالم فاسق حرام است.

- باز این مفهوم با مفهوم آن جملۀ شرطیّه در تنافی است.

- حال: سؤال اینستکه کدامیک از این مفاهیم اقوی و اظهر است؟

- مشهور بر آن اند که در مرتبۀ نخست مفهوم الحصر از دیگر مفاهیم اظهر است و لذا برخی از آنها مدّعی شده اند که دلالت ادوات حصر بر معنای مذکور بالمنطوق است.

- به عبارت دیگر: آنقدر ظهور مفهوم الحصر قوی است که امر بر بعضی مشتبه شده گمان کرده اند که این دلالت بیش از آنکه مفهومی باشد، منطوقی است.

- و امّا در مرتبۀ دوّم گفته اند که مفهوم غایت اظهر است.

- و امّا در مرتبۀ سوّم گفته اند که مفهوم شرط اقوی و اظهر از مفهوم وصف و بر آن مقدّم است. البته:

* از آنجا که ظهور الشّرط در اینکه شرط الحکم باشد و حکم شرعی دائر مدار آن باشد در این معنا اقوی از ظهور وصف است.

* و چون احتمال اینکه وصف قید الموضوع باشد و نه قید الحکم قویتر است.

- نوعا برای وصف مفهوم قائل نبوده و می گویند: اثبات شیء نفی ماعدا نمی کند.

ص:42

متن و منها: تعارض ظهور الکلام فی استمرار الحکم مع غیره من الظهورات، فیدور الأمر بین النّسخ و ارتکاب خلاف ظاهر آخر.

و المعروف ترجیح الکلّ علی النّسخ؛ لغلبتها بالنّسبة إلیه.

و قد یستدلّ علی ذلک بقوله علیهم السّلام «حلال محمد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة، و حرامه حرام إلی یوم القیامة».(1)

و فیه: أنّ الظّاهر سوقه لبیان استمرار أحکام محمد صلّی اللّه علیه و آله نوعا من قبل اللّه جلّ ذکره إلی یوم القیامة فی مقابل نسخها بدین آخر، لا لبیان استمرار أحکامه الشّخصیّة إلاّ ما خرج بالدّلیل، فالمراد أنّ حلاله صلّی اللّه علیه و آله حلال من قبل اللّه جلّ ذکره الی یوم القیامة، لا أنّ الحلال من قبله صلّی اللّه علیه و آله حلال من قبله إلی یوم القیامة، لیکون المراد استمرار حلیّته.

و أضعف من ذلک التّمسّک باستصحاب عدم النّسخ فی المقام؛ لأنّ الکلام فی قوّة أحد الظّاهرین و ضعف الاخر، فلا وجه لملاحظة الاصول العملیّة فی هذا المقام، مع أنا إذا فرضنا عامّا متقدّما و خاصّا متأخّرا، فالشّکّ فی تکلیف المتقدّمین بالعامّ و عدم تکلیفهم، فاستصحاب الحکم السّابق لا معنی له، فیبقی ظهور الکلام فی عدم النّسخ معارضا بظهوره فی العموم.

ثمّ إنّ هذا التّعارض انما هو مع عدم ظهور الخاصّ فی ثبوت حکمه فی الشّریعة ابتداء، و إلاّ تعیّن التّخصیص.

نعم، لا یجری فی مثل العامّ المتأخّر عن الخاصّ.

ترجمه - و از جملۀ مرجّحات نوعیه اظهر و ظاهر: تعارض سخنی (مثل: اغتسل یوم الجمعه است) که ظهور در استمرار و ابدیت حکم دارد با غیر آن از دیگر ظهورات (مثل: ینبغی غسل الجمعة) که در نتیجه امر دائر می شود بین نسخ و ارتکاب خلاف ظاهر آن دیگری (یعنی: اغتسل...).

- و هکذا در دوران بین نسخ و تقیید در مثل اکرم الفقهاء و لا تکرم العالم، که آیا ظهور مطلق را حفظ کرده آن را ناسخ دلیل قبلی قرار دهیم یا که از ظهور مطلق رفع ید کرده و آن را بر غیر فقیه حمل کنیم؟

- علی ایّحال: در همۀ این موارد حضرات می گویند:

- اذا دار الامر بین النّسخ و التّخصیص و التّقیید و سایر المجازات، التخصیص اولی، التّقیید اولی، الحمل علی النّدب اولی و... لکونها شایعا و النسخ نادرا.

- یک زمانی آن حکم اوّلی ثابت شد، اکنون که معارض پیدا کرده ما شک می کنیم که آیا نسخ شده است یا باقی است؟

- استصحاب بقاء و عدم نسخ جاری می شود.

- شیخ رحمه اللّه می فرماید: این استدلال به مراتب از استدلال قبلی سست تر است. چرا که:

- اوّلا: آن استدلال قبلی از عمومات اجتهادیّه و اصول لفظیّه عقلائیّه یعنی اصالة العموم روایات مزبور پیش آمده بود که این اصول ظهور درست کن هستند، و حال آنکه شما از راه استصحاب جلو آمدید که یک اصل عملی صرف است و کاری به ظواهر و اظهر درست کردن ندارد.

ثانیا: گاهی اصلا استصحاب بقاء حکم سابق معقول نمی باشد و آن در موردی است که عامّی مثل اکرم العلماء جلوتر صادر شده است و خاصّی مثل لا تکرم فساقهم بعدا آمده است که نمی دانیم این خاص مخصّص آن عام هست تا که صدور عام از اوّل و در واقع شامل آن فسّاق نباشد، یا که ناسخ آن است تا که از اوّل شمول بوده باشد و لکن از حالا به بعد نباشد.

- در اینجا نسبت به خصوص فسّاق، از اوّل تکلیف محرز نشده است و تا استصحاب بقاء آن را در عموم ازمانی حفظ کنیم و یا در عموم افرادی؟

- به عبارت دیگر: آیا خاص بعدی را مخصّص آن قرار دهیم و یا ناسخ آن؟

- می فرماید: از این حیث با استصحاب نمی توان جانب تخصیص را اختیار کرد چونکه اصلا جاری نمی باشد.

بله، با قانون شیوع تخصیص و ندرت نسخ که ما گفتیم قابل تقدیم است.

متن و منها: ظهور اللفظ فی المعنی الحقیقی مع ظهوره مع القرینة فی المعنی المجازی؛ و عبّروا عنه بتقدیم الحقیقة علی المجاز، و رجّحوها علیه.

فإن أرادوا أنّه إذا دار الامر بین طرح الوضع اللفظیّ بإرادة المعنی المجازی و بین طرح مقتضی القرینة فی الظهور المجازی بإرادة المعنی الحقیقی، فلا أعرف له وجها؛ لأنّ ظهور اللفظ فی المعنی المجازی إنّ کان مستندا إلی قرینة لفظیّة فظهوره مستند إلی الوضع، و ان استند إلی حال أو قرینة منفصلة قطعیّة فلا یقصر عن الوضع، و إن کان ظنّا معتبرا فینبغی تقدیمه علی الظّهور اللفظیّ المعارض، کما یقدّم علی ظهور اللفظ المقرون به، إلاّ أن یفرض ظهوره ضعیفا یقوی علیه، ظهور الدلیل المعارض، فیدور الأمر بین ظاهرین أحدهما أقوی من الآخر.

و إن أرادوا به معنی آخر فلا بدّ من التّأمّل فیه.

هذا بعض الکلام فی تعارض النّوعین المختلفین من الظّهور.

ترجمه - و از جملۀ مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر: تعارض ظهور یک لفظ (مثل: رأیت اسدا) در معنای حقیقی (حیوان مفترس) است، با ظهور همان لفظ به همراه قرینۀ (یرمی) در معنای مجازی (رجل شجاع)، در حالیکه بعض از اصحاب (یعنی سید مرتضی) از این مطلب تعبیر کرده اند به مقدّم بودن حقیقت بر مجاز (به این دلیل که ظهور لفظ اسد بر معنایش بالوضع است، لکن ظهور یرمی در معنایش بالقرینه است) و لذا ترجیح داده اند معنای حقیقی را بر معنای مجازی (یعنی رأیت اسدا یرمی همان معنایی را می دهد که رأیت اسدا می دهد و لکن چون بالوضع است مقدّم می شود).

کمتر از وضع هم نیست.

- پس: تقدیم آن معنای مجازی (یعنی رجل شجاع از اسد) بهتر است از آن ظهور لفظی معارض (اسد در معنای حقیقی اش که حیوان مفترس باشد)، چنانکه این معنای مجازی مقدّم می شود بر ظهور لفظ مقرون به آن کلام (یرمی) مگر اینکه فرض شود که ظهور آن ظنّ (به معنای مجازی) ضعیف است و ظهور آن دلیل معارض قویتر از آن است.

- پس: (اگر ظهور لفظ در معنای مجازی مستند به ظنّ معتبر باشد)، امر دائر می شود بین دو ظنّ و یا دو ظاهری که یکی قویتر از دیگری است. (و لذا این دوری که شما درست کردید درست نیست).

- و اگر مراد شما مشهور از مطالب فوق، معنای دیگری باشد، که باید در صحّت و سقم آن نیز تأمل کنیم.

- این مطالبی که در ضمن شش مسأله عنوان شد، شمّه ای بود از بیان مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر.

***

ص:49

متن و أمّا الصّنفان المختلفان من نوع واحد، فالمجاز الرّاجح الشّائع مقدّم علی غیره؛ و لذا یحمل الأسد فی «أسد یرمی» علی الرجل الشّجاع دون الرّجل الأبخر، و یحمل الأمر المصروف عن الوجوب علی الاستحباب دون الإباحة.

و أمّا تقدیم بعض أفراد التّخصیص علی بعض:

فقد یکون بقوّة عموم أحد العامّین علی الاخر، إمّا بنفسه کتقدیم الجمع المحلی باللام علی المفرد المعرّف و نحو ذلک، و إمّا بملاحظة المقام، فإنّ العامّ المسوق لبیان الضّابط أقوی من غیره، و نحو ذلک.

و قد یکون لقرب أحد التخصیصین و بعد الاخر، کما یقال: إنّ الأقلّ أفرادا مقدّم علی غیره، فإنّز العرف یقدّم عموم «یجوز أکل کلّ رمّان» علی عموم النّهی عن أکل کلّ حامض؛ لأنّه أقلّ أفرادا، فیکون أشبه بالنّصّ. و کما إذا کان التّخصیص فی أحدهما تخصیصا لکثیر من الأفراد، بخلاف الآخر.

ترجمه

عالم و لا تکرم الشاعر).

* و یا به ملاحظه مقام (یعنی بالعرض) است (مثل: اکرم العلماء لعلمهم، که عام معلّل است، و لا تکرم الفسّاق که عام غیر معلل است و مراد از آن فسّاق غیر عالم است). چرا؟

- زیرا: عامّی (مثل اکرم العلماء بعلمهم) که سیاقش برای بیان ضابط (یعنی علّت) است، قوی تر از عام غیرمعلل است، و نحو عام ضابطه دار عام برای امتنان است.

2 - و گاهی به سبب قرب و نزدیکی فهم عرفی یکی از دو تخصیص و بعد و دوری آن دیگری از فهم عرف، چنانکه گفته می شود: عامّی (مثل یجوز اکل کل رمّان) که به لحاظ افراد اقلّ است، مقدّم است بر عامّی (مثل: لا تأکل کلّ حامض) که به لحاظ افراد اکثر است، و لذا:

- عرف عموم عام (یجوز اکل کلّ رمّان) را بر عموم نهی از اکل (یعنی لا تأکل) کلّ حامض (که بیش از بیست فرد دارد) مقدّم می دارند (و این دوّمی را تخصیص می زنند). چرا؟

- زیرا (یجوز کل کلّ رمّان) به لحاظ افراد اقل است (یعنی دو فرد شیرین و ترش بیشتر ندارد).

- پس: یجوز اکل رمّان، (در جواز خوردن انار ترش) شبیه تر به نصّ است.

چنانکه اگر تخصیص در یکی از دو عام، مستلزم تخصیص اکثر و یا کثیر باشد باز هم اوّلی اولای به تقدیم است از دوّمی، بخلاف آن دیگری (که اگر آن را تخصیص بزنیم مستلزم تخصیص قلیل یا اقلّ است).

***

- مرحوم شیخ می فرماید مراد شما از ترجیح حقیقت بر مجاز چیست؟

- اگر مرادتان اینستکه: اذا دار الامر ما بین طرح ظهور وضعی خطاب و اخذ به ظهور مجازی آن و یا اخذ به ظهور وضعی و طرح ظهور مجازی و توجیه آن، یقدّم الظهور الوضعی علی الظهور بالقرینة، ما این مطلب را قبول نداریم.

- چرا؟

بخاطر اینکه ظهور لفظ در معنای مجازی:

1 - گاهی مستند به قرینۀ لفظیه است، مثل کلمۀ یرمی در رأیت اسدا یرمی که در این صورت همانطور که ظهور لفظ در معنای حقیقی اش مستند به وضع است همچنین ظهور یک لفظ و خطاب دیگر نیز در معنای مجازی مستند به وضع است و لذا هردو ظهور وضعی هستند.

- حال سؤال اینستکه: شما به چه دلیل یک ظهور وضعی را فدای ظهور وضعی دیگر می کنید؟

- بنابراین: در این فرض وجهی برای ترجیح و تقدیم احد الظهورین الوضعیین نیست.

2 - و گاهی این ظهور مستند به قرائن حالیّه و مقامیّه است، فی المثل:

* در یکجا مولی فرموده: اکرم العلماء که ظهور در وجوب دارد و عند المشهور ظهورش بالوضع است.

* در جای دیگر، در مقام بیان مستحبّات، از جمله همین اکرام علماء را بیان فرمود حال با این قرینۀ مقامیّه از خیر آن ظهور وضعی می گذریم و امر را حمل بر ندب می کنیم.

- پس: در این فرض هم ترجیح و تقدیم با ظهور مجازی است، و گاهی این ظهور مستند به قرائن خارجیّه و منفصلۀ قطعیّه است، فی المثل:

- در یکجا مولائی به عبدش فرمود: اکرم زیدا، که ظهور وضعی در وجوب دارد و لکن عبد با یک محاسبۀ عقلیّۀ قطعیّه به این نتیجه می رسد که مولی از زید متنفر است و قطعا اکرام او را نمی خواهد.

- این حکم عقل قطعی، قرینه می شود بر اینکه از خیر آن ظهور گذشته و آن را حمل بر تهدید کند و....

- پس: باز هم ظهور مجازی در اینجا مقدّم شد.

3 - و گاهی این ظهور مستند به یک امر ظنی معتبر مثل مثلا شهرت فتوائیّه است، فی المثل فرض کنید:

* یکجا فرموده: اغتسل للجمعه، که ظهور در وجوب دارد و لکن از خارج شهرت فتوائیّه بر استحباب آن قائم گردید و ما نیز به حسب فرض شهرت را حجّت می دانیم.

- باز به برکت این قرینۀ ظنیّه معتبره از خیر آن ظهور وضعی گذشته و آن را حمل بر استحباب می کنیم.

ص:52

- پس: باز هم ظهور مجازی در اینجا مقدّم شد، همانطور که این امر ظنّی مقدّم می شود بر ظهور لفظ مقرون به آن یعنی در عداد چند امر که بدان ها امر کرده است، از جمله فرموده: اغتسل للجمعه، و سایر امرها ندبی هستند.

- حال این یکی امر هم که در ضمن آنهاست به قرینۀ وحدت سیاق حمل بر استحباب کنند.

- البته، گاهی هم ظهور وضعی اقوی است و ظهور مجازی اضعف، در چنین صورتی ظهور در معنای حقیقی مقدّم می شود، فی المثل:

* در یکجا فرموده: اغتسل للجمعه، که ظهور در وجوب دارد.

* در جای دیگر فرموده: ینبغی غسل الجمعه، که ظهور در استحباب دارد و لکن ظهور اغتسل در وجوب از ظهور ینبغی در ندب قوی تر است و لذا حمل بر که مجاز باشد نمی شود.

- در اینجا فرقی نمی کند که ظهور حقیقی و مجازی مربوط به یک لفظ باشد یا دو خطاب.

- در نتیجه: عنوان حقیقت و مجاز بودن موضوعیّتی ندارد تا که ما بگوئیم: ظهور حقیقی بما انّه حقیقی نسبت به ظهور مجازی بما هو مجازی مقدّم است، خیر، بلکه گاهی مساوی شدند، گاهی ظهور در معنای حقیقتی قویتر شد و گاهی ظهور در معنای مجاز و هرکدام که اظهر و اقوی بود همان مقدّم شد.

- پس: عنوان اظهریّت و ظاهریّت ملاک است و نه عنوان حقیقی بودن و مجازی بودن.

نکته: آنچه که از ظاهر تعبیر مشهور به ترجیح حقیقت بر مجاز فهمیدیم این بود که گفته آمد و رد شد.

11 - در دوران امر بین اشتراک لفظی و نقل کدام مقدّم است؟

12 - در دوران امر بین تخصیص و اضمار کدام مقدّم است؟

13 - در دوران بین تخصیص و اشتراک لفظی کدام مقدّم است؟

14 - در دوران بین تخصیص و نقل کدام مقدّم است؟

15 - در دوران بین اضمار و مجاز، اضمار و نقل و... کدام مقدّم است؟

نکته: مقام اوّل از بحث پیرامون مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر بود.

نوعا حمل بر استحباب اختیار شده است.

3 - در باب ادوات دالّۀ بر عموم نوعا فرموده اند عمومی که با لفظ کلّ و اخوات آن دانسته شود، اظهر و اقوای از عمومی است که با جمع محلاّی با الف و لام، دانسته می شود و لذا دلالت آن دسته بر عموم اجماعی است، برخلاف جمع با الف و لام.

- همچنین در تعارض جمع محلّی به الف و لام با مفرد محلاّی به الف و لام در مثل: اکرم العلماء و لا تکرم الفاسق، نسبت به مادّۀ اجتماعشان، جمع با الف و لام را مقدّم داشته و از خیر مطلق گذشته، آن را تقیید کرده اند. چرا؟

- بخاطر اینکه جمع دلالتش نوعا بالوضع است و لکن مفرد دلالتش با مقدّمات حکمت است و هکذا نسبت به سایر ادوات عموم.

4 - اگر دو عام، در مادّۀ اجتماع باهم تعارض کنند و لکن احد العامین من وجه، در مقام اعطاء یک ضابطۀ کلیه باشد ولی آن دیگری نه، آن عام اولی تقدّم دارد، چونکه چنین عموماتی آبی از تخصیص اند.

- و نیز اگر احد العامین من وجه، در مقام امتنان صادر شده باشد و لکن آن دیگری در غیر مقام امتنان وارد شده باشد، عام اولی تقدّم دارد چرا که چنین عامّی آبی از تخصیص است.

- و نیز اگر احد العامّین من وجه فی حدّ ذاته قلیل الافراد باشد و عام دیگر کثیر الافراد، باز هم نسبت به مادّۀ اجتماع قلیل الافراد مقدّم است. چرا؟

- چون که هرچه افراد عام کمتر باشند دلالتش قویتر و شبیه به نص می شود و القویّ مقدّم علی الضعیف.

- همچنین اگر احد العامّین من وجه معلّل باشد و آن دیگری بلاتعلیل، عام معلّل در مادّۀ اجتماع مقدّم می شود. چرا؟

- چون تعلیل به منزلۀ تنصیص به حکم عام نسبت به مادّۀ اجتماع است.

- و نیز اگر احد العامین من وجه که هردو هم ذاتا کثیر الافراد هستند، و اکثر افرادش داخل در مادّۀ اجتماع داخل اند، دون الاخر، در صورتی که بخواهیم اولی را تخصیص بزنیم مستلزم تخصیص اکثر و یا کثیر است و لکن دیگری را بخواهیم تخصیص بزنیم، تخصیص قلیل و یا اقلّ می شود، باز هم اوّلی، اولای به تقدیم است از دوّمی.

- همچنین اگر احد العامین من وجه، قبل از معارضه چندین نوبت مبتلای به تخصیص شده باشد و لکن دوّمی هرگز مبتلا نشده باشد باز هم نسبت به مادّۀ اجتماع، تخصیص دوّمی مقدّم است. چرا؟

- چونکه تخصیص اوّلی موجب استهجان عموم آن می شود و لذا به عموم آن اخذ می شود و هکذا...

ص:55

- ینبغی می گوید: به ظاهر من عمل کرده بگو غسل جمعه مستحب است، (چنانکه مشهور می گوید).

- امّا از آنجا که ظهور و دلالت ینبغی در استحباب قویتر است از ظهور و دلالت اغتسل در وجوب، و لذا دلالت ینبغی اظهر است از دلالت اغتسل، ما راجح را بر مرجوح مقدّم می داریم، گرچه راوی اغتسل اعدل باشد از راوی ینبغی، و به لحاظ روایت هم اشهر باشد از روایت ینبغی.

- پس در اینگونه موارد است که گفته می شود با بودن ترجیح دلالی نوبت به دیگر مرجّحات نمی رسد.

- و یا بالعکس، عبد می داند که مولایش با شعراء خیلی بد است و لذا اگر به یک شاعر عالم برخورد کند، او را تحت عموم لا تکرم الشعراء قرار می دهد.

2 - گاهی مربوط به نوع دلالت مواردی است که باهم تعارض می کنند و ما برای سه مورد از موارد این اظهریت نوعیّه مثال می زنیم:

* مورد اوّل در جایی است که یکی از دو دلیل متعارض ظهور در عموم و دلیل دیگر جملۀ شرطیّه ای است که ظهور در مفهوم دارد. فی المثل:

- یک دلیل می گوید: خلق اللّه الماء طهورا لا ینجّسه شیء، که ظهور در عموم دارد، بدین معنا که آب پاک است و با ملاقات نجس، نجس نمی شود ولو کرّ نباشد.

- دلیل دیگر می گوید: اذا کان الماء قدر کرّ لا ینجّسه شیء.

- مفهوم این دلیل هم اینستکه: اگر آبی کر نباشد با ملاقات نجس، نجس می شود.

- خوب منطوق دلیل اوّل مغایر با مفهوم دلیل دوّم است، لکن دلالت مفهوم دلیل دوّم اقوی از دلالت منطوق دلیل اوّل است. چرا که:

- روایت اوّل ظهور دارد در اینکه اگر آب کر هم نبود در اثر ملاقات با نجس، نجس نمی شود.

- روایت دوّم نص است در اینکه اگر آب کرّ نبود با ملاقات نجس، نجس می شود.

- در اینجا که دو نوع از دلالت باهم در تعارض قرار گرفته اند، یا به تعبیر دیگر تعارض، تعارض نوعیه بین دو دلیل است، باید که نصّ را اخذ کرده، ظاهر را حمل بر آن نصّ کنیم.

- مولی به عبدش می گوید: اکرم العلماء یوم الجمعه، که زمان اکرام علماء روز جمعه است.

- حال:

- اگر شب جمعه یعنی قبل از حضور وقت عمل به عام فوق، دلیلی بیاید که: لا تکرم العالم الفاسق، به این دلیل مخصّص گفته می شود.

- لکن اگر این دلیل صبح جمعه و پس از حضور و فرارسیدن زمان عمل به عام بیاید به آن ناسخ گفته می شود.

فاسقی حرام است.

- حال: یک عالم فاسقی وجود دارد و ما نمی دانیم که با او چه کنیم، زیرا که:

- از آن طرف که عالم است، اطلاق اکرم عالما می گوید: اکرام او واجب است.

- از آنطرف که فاسق است، عموم لا تکرم الفسّاق می گوید: اکرام او حرام است.

- در اینجا چه باید کرد؟

- آیا باید عموم عام را تحفّظ و آن مطلق را قید بزنیم یا که اطلاق مطلق را تحفّظ کرده و عموم عام را تخصیص بزنیم؟

- به عبارت دیگر: آیا عموم اکرم عالما را به قرینۀ لا تکرم الفسّاق تقیید زده بگوئیم: اکرم عالما یعنی عالم عادل که در اینصورت ما عام را مقیّد این مطلق قرار داده ایم و خود عام به عموم خودش باقی است.

- یا اینکه عموم عام را تخصیص زده بگوئیم: اکرم عالما، لا تکرم الفساق را تخصیص می زند و لذا معنایش این می شود که: فسّاق را اکرام نکن مگر فاسق عالم را، یعنی که فاسق عالم را اکرام کن.

- پاسخ اینستکه: در اینجا باید که عموم عام را تحفّظ نمود، یعنی عموم عام را که می گوید فساق را اکرام نکن حفظ کرده بگوئیم: اکرام هر فاسقی حرام است، چه عالم و چه جاهل.

- بعد آن مطلق یعنی اکرم عالما را بوسیلۀ لا تکرم الفسّاق تقیید کرده بگوئیم مراد از آن عالم عادل است.

- الحاصل: اطلاق آن یکی می گوید: این عالم فاسق را اکرام کن، و عموم آن دیگری می گوید: او را اکرام نکن.

- در اینجا ما به لا تکرم عمل می کنیم، چرا که اظهر از آن اکرم عالما است. چرا؟

- بخاطر اینکه الفسّاق بالوضع دلالت بر عموم دارد و لذا دلالتش بر عموم تنجیزی است یعنی که لا تکرم الفسّاق یک حکم تنجیزی بر حرمت اکرام علمای فاسق می کند، و حال آنکه، مطلق دلالتش تعلیقی است، یعنی در صورتی دلالت بر عموم می کند که بیان برخلافش نباشد، در حالیکه در اینجا لا تکرم الفسّاق بیانی است که برخلاف آن آمده است. و لذا:

- دلالت تنجیزی اظهر از دلالت تعلیقی و بالنتیجه حکم تنجیزی مقدّم بر حکم تعلیقی است.

- حال یک عالم فاسق در این میان وجود دارد و ما نمی دانیم که با او چه کنیم؟ زیرا:

- اکرم العلماء می گوید: بخاطر علمش اکرامش کن و لا تکرم الفسّاق می گوید بخاطر فسقش اکرامش نکن. چه باید کرد؟

- در اینجا وظیفۀ ما اینستکه: به عام اوّلی عمل کنیم چرا که صنفش از صنف عام معلل است.

- به عبارت دیگر: عام معلّل اظهر دلالة است از عام غیرمعلل و لذا آن را مقدّم داشته می گوئیم: اکرام این عالم فاسق واجب است.

امتنان است دارای مزیّت است و مقدّم می شود.

- لکن اگر این خاص صبح جمعه و پس از زمان عمل به عام به دست ما برسد و ما آن را حمل بر نسخ کرده بگوئیم ناسخ است، معنایش اینستکه: علماء اعم از عادل و فاسق تا به امروز واجب الاکرام بودند، لکن پس از ورود این خاص، دیگر علمای فاسق قابل اکرام نیستند.

پس: در این صورت عموم ازمانی وجوب اکرام نسبت به علمای فاسق از بین می رود.

3 - یا اینکه کاشف از آن قرینۀ متصّله نیستند، بلکه پس از آنکه خاص به دست ما رسیده ما کشف می کنیم که از اوّل از آن عام برای مسلمانها ارادۀ خاص شده بوده است و لکن تا مدّتی در ظاهر آنها مکلّف به عام بوده اند؟

- پاسخ به سؤالات فوق بدین صورت است که:

- اوّلا: نسخ به معنای حقیقی اش که رفع حکم واقعی فعلی باشد نسبت به خدا باطل است چرا که مستلزم جهل است، و حال آنکه جهل در خدا و رسولش راه ندارد.

- و امّا بطلان نسخ نسبت به ائمه علیهم السّلام بخاطر اینستکه: موضوع نسخ در زمان ائمه علیهم السّلام، منتفی است چرا که دیگر حکم جدیدی توسط امین وحی نازل نمی شود.

- در نتیجه: اگر ما به ائمه علیهم السّلام و خصوصیات صادرۀ از آنها نسبت نسخ بدهیم، مجازی است.

- معنای مجازی نسخ هم اینستکه: خود پیامبری که فرمودند: همه چیز حلال است، به ائمه علیهم السّلام دستور داده اند که در فلان تاریخ، حرمت فلان شیء را اعلام کنید.

- و امّا نسخ مجازی هم که غیر محال است باز با دو اشکال روبرو است:

1 - یکی اینکه تعداد این خصوصیات بسیار زیاد است و حال آنکه تعداد نسخ بسیار کم و در حد سه یا چهار مورد است که برای اهل فن معلوم اند.

- پس: نمی شود که این همه خصوصیات را حمل بر نسخ نمود.

2 - اگر گفته شود که این یحرم عصیر العنبی اذا غلا فی المثل: ناسخ کلّ شیء حلال لک است، مستلزم طرح ظهور دو دلیل یعنی ابدیت اوّل و ازلیّت دوّم است. چرا؟

- زیرا در ابتدا گفته شد که حکم ملغی از ناحیۀ شارع ظهور در ابدیت دارد، یعنی وقتی فرمود: کلّ شیء لک حلال یا احلّ لکم ما فی الارض جمیعا، ظهور در ابدیت دارد.

- حال اگر بگوئیم یحرم عصیر العنبی به عنوان خصوص بعدی آمده و آن عموم را نسخ کرده لازم می آید که ابدیت آن عام و ازلیت این حکم جدید منقطع شود.

چرا؟

- زیرا که ما معتقدیم که این احکام شرعیّه کاشف از یک سری مصالح و مفاسد واقعی است، یعنی وقتی امام می فرماید: یحرم عصیر العنبی اذا غلا... کشف می کنیم که عصیر عنبی از اوّل حرام بوده است، منتهی زمان اعلامش زمان مثلا امام حسن عسکری علیه السّلام بوده است.

- لکن اگر بگوئیم که این خصوص نسخ است معنایش اینستکه: عصیر عنبی از هم اکنون حرام شده است و لذا ازلیّت آن از بین می رود.

- در نتیجه نمی توان قائل به نسخ شد ولو به نحو مجاز.

ص:64

* ثانیا: کسی که قائل به سؤال و یا توجیه دوّم است یعنی معتقد است که باید این خصوصیات را حمل بر تخصیص کند و بگوید این مخصصات مثل یحرم عصیر... کاشف اند از اینکه در کنار آن عام یعنی احلّ لکم ما فی الارض جمیعا، یک قرینۀ متصله ای بوده است که مسلمین صدر اوّل از طریق آن قرینه متوجّه می شدند که ارادۀ خلاف ظاهر از آن عام شده است، باید بداند که این توجیه هم با سه اشکال روبرو است:

1 - یک اشکال اینستکه: اصل در اینجا عدم قرینه است.

2 - اشکال دیگر اینستکه: اگر قرائنی در کار می بود حتما به دست ما می رسید چرا که انگیزۀ اطلاع از حلال و حرام زیاد بود.

- به عبارت دیگر: مسأله عام البلوی بوده و در عام البلوی گفته می شود که: عدم الدلیل دلیل علی العدم، و لذا همینقدر که مسأله عام الابتلاء بوده و لکن اکنون دلیل و یا این قرائن مورد ادعا در دست ما نیست، دلیل است بر اینکه از اوّل قرینه ای در کار نبوده است.

3 - اشکال سوّم اینکه: نه تنها این حرف بعید است، بلکه ما یقین داریم که مسلمین صدر اوّل علم به چنین قرینه ای نداشته و عمل به چنین قرینه ای نمی کرده اند.

- پس: این تخصیص نیز با این بیان باطل است.

- اینستکه: بله، این تأخیر بیان است، لکن تأخیرش به دلیل مصلحت اهمّی است که آن را اقتضاء می کرده است، و این رافع آن قبح تأخیر است.

2 - اینکه این اشکال شما یعنی القاء مردم در مفسده، منحصر به عمومات کتابی نیست، بلکه در عمومات مربوط به پیامبر نیز این مسأله وجود دارد. چنانکه حضرت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در حدیث حجة الوداع فرمود:

- من هرآنچه که برای شما حرام بود گفتم، و حال آنکه پس از دهها سال، محرّمات دیگری از جانب ائمۀ آخرین مطرح شده است که قبلا خبری از آنها نبود.

3 - اینکه به فرض که اشکال شما به ما تمام باشد و در صورت قول به تخصیص و اینکه این خصوصیات مخصّص آن عمومات اند، اشکال مذکور هم پیش می آید، لکن این در جائی است که عموم آن اباحی است. فی المثل:

- در احلّ لکم ما فی الارض جمیعا.. عموم عام اباحی است، یعنی که همه چیز مباح است، و لکن خاص آن یعنی یحرم عصیر العنبی اثباتی و الزامی است.

- بله، در اینجا ما با آن اشکال روبرو هستیم، لکن می توانیم مثال را به گونه ای مطرح کنیم که در صورت قول به تخصیص با اشکالات مذکور روبرو نشویم و لذا همان مثال مورد بحث را به عکس می کنیم، یعنی:

- عام را الزامی و خاص را نافی آن الزام قرار می دهیم. فی المثل:

- اکرم العلماء که عمومش اقتضاء می کند که علمای فاسق نیز اکرامشان واجب باشد، الزامی.

- و لا یجب اکرام العالم الفاسق را که دهها سال بعد آمده نافی آن الزام قرار می دهیم.

- این نشان می دهد که مراد از علماء از همان اوّل، علمای عدول بوده است ولو من فاسق را اکرام کرده باشم، در نتیجه مرتکب گناه نشده ام، چرا که حرمتش اعلام نشده بود.

- الحاصل: در این مورد ما خصوصیات صادره از ائمه بعدی را حمل بر تخصیص می کنیم و دیگر آن اشکال القاء در مفسده و رخصت در فصل حرام، روبرو نخواهیم شد.

* جناب شیخ شما در پاسخ به منکر تخصیص فرمودید که: ما خصوصیات صادرۀ از ائمۀ اخرین را مخصّص می دانیم، تأخیر بیان از وقت حاجت نیز به دلیل مصالح مهمّه ای که وجود داشته، اشکالی ندارد، لکن مستشکل به شما می گوید:

- اصالة العموم از اصول لفظیّۀ معتبره است و ما در هر لفظی که شک کنیم که آیا معنای عمومش مراد است یا نه؟

- از این اصالة العموم استفاده کرده می گوئیم: بله، ظاهر یعنی معنای عمومش مراد است.

- امّا لازمه جواز تأخیر بیان از وقت حاجت و لازمۀ جواز ارادۀ خلاف، از کار افتادن اصالة العموم و اصالة الاطلاق است. چرا؟

ص:68

- زیرا در اینصورت ما به هر عامّی که برخورد کنیم، اعتمادی به عموم آن نخواهیم داشت چرا که احتمال می دهیم که از آن عموماتی باشد که دهها سال بعد تخصیص می خورد.

- پس: لازمۀ حرف شما، از بین رفتن حجیّت اصل اصالة العموم است؟

- در پاسخ به این اشکال می گوئیم: اشکال مذکور روی مبنای شما پیش می آید و نه روی مبنای ما، چرا که:

1 - مستند اثبات اصالة الحقیقه از نظر شما قبح تأخیر بیان از وقت حاجت است.

2 - لکن مستند اثبات اصالة الحقیقه از نظر ما قبح القاء کلام و ارادۀ خلاف ظاهر از کلام آن هم بدون نصب قرینه است. فی المثل:

- کسی می گوید: رأیت اسدا، و ما نمی دانیم که آیا معنای حقیقی اسد را که حیوان مفترس باشد اراده کرده است، منتهی قرینه ای که در کنار آن بوده و دلالت بر آن معنای مجازی داشته از بین رفته است؟

- پاسخ ما اینستکه: اصل عدم قرینه است و لذا معنای حقیقی همین ظاهر مراد است چرا که نمی شود که متکلم اسد را بگوید و بدون نصب قرینه معنای مجازی یعنی رجل شجاع را از آن اراده کند.

بالوضع دلالت بر عموم دارد، معنایش اینستکه: هر فاسقی محرم الاکرام است، یعنی هیچ فاسقی را اکرام نکن.

- نسبت بین این دو دلیل عام و خاص من وجه است و لذا دارای دو مادّۀ افتراق و یک مادّۀ اجتماع اند.

* در دو مادّۀ افتراق نزاع و اختلافی وجود ندارد، لکن در مادّۀ اجتماع نزاع و اختلاف است. فی المثل:

1 - اگر یک عالم غیر فاسق وجود داشته باشد، بر طبق اکرم عالما او را اکرام کرده، کسی هم معترض نمی شود.

2 - یا اگر یک فاسق غیر عالم وجود داشته باشد، بر طبق لا تکرم الفسّاق از اکرام او خودداری می کنیم کسی هم اعتراضی نمی کند، چونکه عالم نیست.

* امّا در مادّۀ اجتماع آنها یعنی عالم فاسق، نزاع و اختلاف وجود دارد، چرا که:

1 - چون عالم است، اطلاق (اکرم عالما) می گوید: اکرامش واجب است.

2 - چون فاسق است، عموم لا تکرم الفسّاق می گوید: اکرامش حرام است.

حال سؤال اینستکه: در این تعارض عموم و اطلاق و یا دوران امر بین دو دلیل چه باید کرد؟

- آیا عموم آن عام را تحفظ کرده، آن را تخصیص نزنیم تا که محل نزاع بشود محرم الاکرام؟

- یا اینکه اطلاق مطلق را تحفظ کرده قیدی به آن نزنیم تا که محلّ نزاع بشود واجب الاکرام؟

- به نظر ما باید که عموم عام را حفظ کرده و آن را مقیّد آن مطلق یعنی اکرم عالما قرار بدهیم، آن وقت نتیجه این می شود که این عالم فاسق محرم الاکرام است.

- به عبارت دیگر: روشن می شود که مراد در اکرم عالما، عالم غیرفاسق است و نه مطلق علماء.

مقدّمات حکمت است. فی المثل:

- مولا گفته: اکرم عالما، معنای عالما در توسعه است، یعنی هریک از علما چه عادل، چه فاسق واجب الاکرام اند.

- امّا این دلالت بر این شمول و توسعه بواسطه وضع نیست، بلکه بواسطۀ مقدّمات حکمت است.

جلوی اقتضای آن گرفته می شود و از اطلاق می افتد.

الحاصل: اقتضای اطلاق در مطلق یعنی عالما وجود ندارد مگر اینکه بیان برای آن نباشد.

لکن عام یعنی لا تکرم الفسّاق، اقتضای عموم در وجودش دارد، مگر مانعی این اقتضا را از او بگیرد.

- انما الکلام در اینستکه: ما نمی دانیم که آیا این اکرم عالما می تواند مانع از اقتضای لا تکرم الفسّاق در عموم شود یا نه؟

- اصل: عدم مانعیّت است.

- الحاصل: مقتضی یا اقتضای عموم در لا تکرم الفسّاق بالوجدان موجود است، مانع هم بالاصل مفقود است.

- پس ثبت که عموم لا تکرم الفسّاق به جای خودش محفوظ است، و لذا می شود مقیّد اکرم عالما، که در اینصورت عالما دیگر دلالت بر اطلاق ندارد.

به عبارت دیگر:

- دلیل اوّل می گوید: علماء ولو عدول هم باشند، اکرامشان مستحب است.

- دلیل دوّم می گوید: عدول اکرامشان واجب است، چه عالم، چه غیرعالم.

- وظیفه چیست؟

- در اینجا نیز عین مورد قبل عموم عام یعنی اکرم العلماء را تحفّظ کرده بگو همه علماء مستحب الاکرام اند و اکرام در اکرم العدول را حمل بر استحباب کن، یعنی که عالم عادل اکرامش مستحب است، تا که با دلیل اوّل جمع شود.

- الحاصل: در اینجا نیز ما عموم عام را حفظ کرده، آن را تخصیص نمی زنیم بلکه مرتکب تجوّز می شویم، چرا که اکرم را که ظهور در وجوب دارد، حمل بر استحباب می نمائیم.

علائم بسیاری برای مؤمن وجود دارد.

3 - و امّا حجیّت مفهوم جملۀ شرطیّه اتفاقی است، فی المثل:

- جملۀ ان جاء زید فاکرمه، مفهومش اینستکه: ان لم یجیء زید فلا تکرمه.

- مفهوم مذکور حجّت است.

- و یا جملۀ اکرم العلماء ان کانوا عدولا، مفهومش اینستکه: اگر علماء عادل نباشند، ممنوع الاکرام اند.

- این مفهوم نیز حجّت است.

4 - لکن در حجیّت مفهوم وصف و مفهوم غایت اختلاف نظر وجود دارد:

* مثال برای جملۀ وصفیّه مثل اینکه مولا به عبدش بگوید: لا تکرم الجاهل الفاسق.

- مفهومش اینستکه: اکرم العالم الفاسق.

- ما این مفهوم را نیز معتبر می دانیم گرچه برخی آن را معتبر نمی دانند.

* مثال برای جملۀ غائیّه مثل اینکه مولا به عبدش بگوید:

- لا تکرم الفسّاق من النّاس الی ان یکونوا عالمین، مفهومش اینستکه: وقتی فساق عالم شدند اکرامشان کن.

2 - جمله غائیّه می گوید: لا تکرم الفسّاق من الناس الی ان یکونوا عالمین، مفهومش اینستکه:

- علمای فاسق را اکرم بکن.

- در تعارض این دو مفهوم، یعنی مفهوم شرط و مفهوم غایت چه باید کرد؟

- باید که به مفهوم غایت عمل نمود، گرچه مفهوم شرط نیز حجّت است. چرا؟ زیرا:

- مفهوم غایت مقدّم بر مفهوم شرط است.

- مفهوم شرط هم مقدّم بر مفهوم وصف است.

- مقدم المقدّم، مقدّم، یعنی که مفهوم غایت مقدّم بر مفهوم وصف است.

بلکه باید که تصرفات دیگری را در آن انجام بدهیم.

* جناب شیخ اگر کسی استدلال کند بر بطلان نسخ به آن روایتی که می گوید: حلال محمد حلال الی یوم القیامة و حرامه ابدا حرام الی یوم القیامة لا یجیء غیره. بدین معنا که این روایت یک قاعدۀ کلّی به دست ما داده است به اینکه: هرگاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یک چیز معیّنی را بالخصوص تعیین کرده فرمودند حلال است، و شما شک کردی که آیا این حکم خاص نسخ شده است یا نه؟ بگو: خیر، نسخ نشده است.

- آیا این استدلال بر بطلان نسخ صحیح است یا نه؟

- خیر، در این استدلال، اشکال وجود دارد چونکه حدیث مذکور مبطل نسخ مورد بحث ما نیست.

چرا؟

- زیرا که ما دوگونه نسخ داریم:

- یک وقت هست که احکام جزئیۀ شخصیّه نسخ می شود، مثل مواردی که قبلا ذکر شد، که روایت مورد استدلال این مستدلّ، اینگونه موارد را نسخ نمی کند، بلکه نسخ اصل شریعت و یا احکام کلّی را نسخ می کند.

- لکن از نظر ما هر چیزی که حالت سابقه داشته باشد، در صورت شک در بقاء حالت سابقه اش، بنا را بر بقاء حالت سابقه می گذاریم که یکی از آنها وضوء است.

- امّا همین حضرات اخباری که مخالف استصحاب اند در یکی دو مورد است که نه تنها استصحاب را جاری می دانند بلکه آن را ضروری دین می خوانند.

- یکی استصحاب عدم نسخ است، بدین معنا که اگر فی المثل در صدر اسلام حکمی بود به نام حرمت ربا و ما اکنون شک نمودیم که آیا آن حکم حرمت هنوز به قوّت خودش باقی هست یا نه؟

- با استفادۀ از استصحاب عدم نسخ می گوئیم که بله آن حکم حرمت هنوز به حال خود باقی است.

- خوب اگر ما بودیم ظاهر این عبارت می گوئیم: غذا خوردن در حال جنابت حرام است.

- لکن از خارج اجماع وجود دارد بر اینکه غذا خوردن در حال جنابت حرام نیست.

- این اجماع یک قرینۀ منفصله است و لذا:

- لا تأکل که ظهور اوّلی آن نهی تحریمی است، به سبب وجود این قرینه می شود نهی تنزیهی، یعنی آن معنای حرمت را از دست داده می شود مجازی.

2 - و امّا مثال برای قرینۀ حالیّه مثل اینکه بگوئیم:

- اگر لا تأکل جنبا مثلا در یک روایت و در کنار چند نهی دیگر واقع شده باشد در حالیکه نهی های دیگر ظهور در حرمت ندارند، این لا تأکل هم ظهور در حرمت نخواهد داشت، فی المثل:

- در یک روایت آمده است که: لا تشرب فی الاناء المکسور، لا تلبس لباس الغذر، لا توفّر شعر بدنک، لا تأکل جنبا.

- خوب سه (لای) دیگر قرینۀ حالیه اند بر اینکه لا تأکل جنبا هم ظهور در حرمت نداشته و معنای حقیقی آن مراد نمی باشد، چرا که آنها یقینا ظهور در حرمت ندارند.

3 - و امّا مثال برای قرینۀ متصلۀ لفظیه مثل:

- رأیت اسدا یرمی، که یرمی قرینۀ لفظیّۀ متصله است لکن برای معنای مجازی.

- پس: یرمی ظاهر در اینستکه: مراد از اسد، معنای مجازی آن یعنی رجل شجاع است.

- حال انما الکلام در اینستکه: در اینجا چه باید کرد؟

- آیا باید ظهور حقیقی اسد را اراده کرده بگوئیم معنای آن اینستکه: متکلّم واقعا حیوان مفترس دیده است یا که نه ظهور مجازی آن را رعایت کرده بگوئیم مراد از اسد، رجل تیرانداز است؟

- جمعی از اصحاب، آن را حمل بر معنای حقیقی اش کرده، گفته اند که مراد از اسد حیوان مفترس است، رمی را هم غیرحقیقی و به معنای حمله کردن گرفته اند.

- پس از نظر این بعض، رأیت اسدا یرمی، عین رأیت اسدا می باشد یعنی که معنایش حیوان مفترس است. چرا؟

- زیرا: ظهور اسد بر حیوان مفترس وضعی است و حال آنکه ظهور یرمی در رجل شجاع قرینی است. و ظهور وضعی مقدّم است بر ظهور قرینی مجازی.

- به عبارت دیگر می گویند: دوران امر است بین ظهور وضعی و ظهور قرینی یک جمله، که باید ظهور وضعی یعنی معنای حقیقی آن را مقدّم کرد بر ظهور قرینی یعنی معنای مجازی اش.

- خیر، این مثال را از سر ناچاری آورده اند، چرا که این جمله فاقد دو ظهور است و لذا بحث های پیرامون آن نادرست است.

- بله، مورد این نزاع که آیا ظهور حقیقی لفظ را باید گرفت یا ظهور مجازی آن را؟

در جایی است که کلام محفوف باشد به چیزی که صلاحیّت برای قرینیّت داشته باشد و حال آنکه یرمی مقطوع القرینه است و هرجا که بیاید حتما معنای مجازی کلام مطرح است.

- بنابراین: اینکه مشهور آمده اند و ظهور حقیقی را بر معنای مجازی مقدّم کرده اند، مربوط به یک مثال دیگری مثل: رأیت اسدا فی الحمام است. چرا؟

- زیرا احدی پیدا نمی شود که بگوید: معنای اسد با معنای اسدا یرمی یکی است بلکه هرکسی اسد را با توجه به یرمی حمل بر معنای مجازی یعنی رجل شجاع می کند.

- الحاصل: وقتی کسی می گوید: شیری در حمام دیدم، ممکن است مرادش یک رجل شجاع باشد چنانکه ممکن است که یک شیر واقعی باشد.

- پس: فی الحمام این صلاحیّت را دارد که اسد را رجل شجاع و یا حیوان مفترس کند.

- در اینجاست که برخی گفته اند: باید این رأیت اسدا فی الحمام را حمل بر معنای حقیقی آن یعنی حیوان مفترس نمود و حال آنکه در اسدا یرمی کسی چنین احتمالی را نمی دهد.

اجتماع. و لذا:

1 - در عالم غیرفاسق، نزاع وجود ندارد.

2 - در فاسق غیرعالم هم، نزاع وجود ندارد.

- لکن در مادّۀ اجتماع که عالم فاسق باشد نزاع وجود دارد. چرا؟ زیرا:

- چون عالم است، عموم اکرم العلماء می گوید اکرامش واجب است ولو فاسق باشد.

- چون فاسق است، عموم لا تکرم الفسّاق می گوید اکرامش حرام است ولو عالم باشد.

پس: دو صنف از یک نوع واحد باهم تعارض کرده اند.

- به عبارت دیگر: هردو عام از یک نوع اند، لکن یکی از دو عام معلل است و آن دیگری غیرمعلل و لذا می شوند دو صنف.

- در اینجا باید:

1 - عموم عام یعنی اکرم العلماء را تحفظ کرده بگوئیم اکرام علماء واجب است ولو فاسق باشند. چرا؟

- زیرا اکرم العلماء کلام و یا عام ضابطه دار است چرا که در آن ذکر علّت شده است.

2 - اینکه لا تکرم الفسّاق را تخصیص زده بگوئیم مراد فساق غیرعالم است.

پس: در اینجا دو عام داریم که به لحاظ عام بودن یک نوع اند، لکن به جهت ضابطه دار بودن یا نبودن، دو صنف اند، که صنف ضابطه دار بر آن دیگری مقدّم می شود.

ص:82

متن [بیان انقلاب النسبة]

بقی فی المقام شیء:

و هو أنّ ما ذکرنا من حکم التعارض - من أنّ النّصّ یحکّم علی الظّاهر، و الأظهر علی الظاهر - لا إشکال فی تحصیله فی المتعارضین، و أمّا إذا کان التّعارض بین أزید من دلیلین، فقد یصعب تحصیل ذلک؛

إذ قد یختلف حال التّعارض بین اثنین منها بملاحظة أحدهما مع الثالث.

مثلا: قد یکون النّسبة بین الاثنین العموم و الخصوص من وجه، و ینقلب بعد تلک الملاحظة الی العموم المطلق أو بالعکس أو الی التباین. و قد وقع التوهّم فی بعض المقامات، فنقول توضیحا لذلک:

إنّ النّسبة بین المتعارضات المذکورة:

إن کانت نسبة واحدة فحکمها حکم المتعارضین:

فإن کانت النّسبة العموم من وجه وجب الرجوع إلی المرجّحات، مثل قوله: «یجب إکرام العلماء» و «یحرم إکرام الفسّاق» و «یستحبّ إکرام الشّعراء» فیتعارض الکلّ فی مادّة الاجتماع.

و إن کانت النّسبة عموما مطلقا، فإن لم یلزم محذور من تخصیص العامّ بهما خصّص بهما، مثل المثال الآتی. و إن لزم محذور، مثل قوله:

«یجب إکرام العلماء» و «یحرم إکرام فسّاق العلماء» و «یکره إکرام عدول العلماء» فإنّ اللازم من تخصیص العامّ بهما بقاؤه بلا مورد، فحکم ذلک کالمتباینین، لأنّ مجموع الخاصّین مباین للعامّ.

ترجمه

معالجۀ) یکی از آن دو با دلیل سوّم مختلف و متفاوت می شود (و لذا می مانیم که معالجه را براساس نسبت اوّلیّه انجام دهیم یا براساس نسبت حادثه یعنی ثانویّه؟). فی المثل:

- گاهی نسبت (اوّلیّه) بین دو دلیل (مثل: اکرم العلماء و یستحبّ اکرام العدول) عموم و خصوص من وجه می باشد، و لکن پس از ملاحظۀ دلیل اوّل با دلیل سوّم (یعنی لا تکرم فساق النّحاة و کنار زدن فسّاق از علماء) نسبتش با حدیث دوّم منقلب می شود به عموم و خصوص مطلق و یا بالعکس عموم و خصوص مطلق تبدیل می شود به من وجه و یا به تباین.

- و گاهی در بعضی از مقامات این توهم پیش می آید (که کدامیک از دو نسبت اوّلیّه و ثانویّه را باید ملاک قرار داد؟) و لذا در توضیح بیشتر مطلب می گوئیم:

- اگر نسبت بین متعارضات مذکور، یک نسبت باشد (یعنی همه اش عموم و خصوص مطلق و یا عموم و خصوص من وجه و یا متباینات باشد، حکمش، همان حکم متعارضین است.

- بنابراین اگر نسبت (بین سه دلیل) عموم و خصوص من وجه باشد، رجوع به مرجّحات واجب است مثل این سخن مولی که: اکرام علماء واجب است، و اکرام فساق حرام است و اکرام شعراء مستحبّ است، که هر سه دلیل در مادّۀ اجتماع یعنی عالم فاسق شاعر تعارض می کنند (که آیا اکرامش واجب است، حرام است یا مستحب؟)

- و اگر نسبت (بین سه دلیل) عام و خاص مطلق باشد (یعنی یک عام مطلق و دو خاص مطلق باشد، در صورتی که بخواهیم این عام مطلق را بوسیلۀ آن دوتا خاص) دو صورت دارد:

1 - اگر از تخصیص این عام بوسیلۀ آن دوتا خاص محذوری پیش نمی آید، عام بوسیلۀ آن دوتا خاص، تخصیص زده می شود مثل مثالی که خواهد آمد.

2 - و اگر از چنین تخصیصی محذوری لازم می آید، مثل این سخن مولی که می گوید:

1 - اکرام علماء واجب است. 2 - اکرام علمای فساق حرام است. 3 - اکرام علمای عادل مکروه است، که از تخصیص عام یعنی (یجب اکرام العلماء بوسیلۀ آن دو خاص لازم می آید که عام بدون مورد باقی بماند.

- پس: حکم آن مثل متباینین است، زیرا که مجموع دوتا خاص (یعنی لا یجب اکرام العلماء) مباین با آن عام (یعنی یجب اکرام العلماء) هستند.

***

می کنند و لذا به ذکر معیارها پرداخته و گفتیم که:

- اگر احدهما نص و دیگری ظاهر باشد، نص بر ظاهر مقدّم است.

- و اگر احدهما اظهر و دیگری ظاهر باشد، باز اظهر مقدّم است و میزان در اظهریّت برحسب نوع و یا صنف چه می باشد را بیان کردیم و لذا مشکلی در رابطۀ با تشخیص نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر تعیین نسبت بینهما که عموم و خصوص مطلق است یا من وجه و یا تباین کلی نداریم. چرا؟

- چون دو دلیل متعارض دارای نسبت ثابتی هستند و انقلابی هم در نسبت پیش نمی آید تا که ایجاد محذور کند.

تباین دارند یعنی که هیچیک با دیگری قابل تصادق نمی باشند. البته؛ خود این صورت دارای دو فرض است:

* فرض اوّل اینستکه: یکی از این ادلّۀ متعارضه دارای رجحان دلالی و قوّت دلالت است فی المثل:

- یک دلیل گفته اکرم العلماء، دلیل دیگر گفته: یجوز اکرام العلماء، و دلیل سوّم گفته: یستحبّ اکرام العلماء.

- ظهور اوّلی در وجوب است و دوّمی در اباحه، و سوّمی در استحباب.

شاعر، چه غیرشاعر و...

- دلیل دوّم گفته: یستحبّ اکرام الشعراء که باز عام است، چه عالم چه جاهل، چه فاسق، چه عادل، همۀ شعرا را دربرمی گیرد.

- دلیل سوّم گفته: لا تکرم الفسّاق، که ظهور در حرمت اکرام فساق دارد چه عالم چه جاهل، چه شاعر و چه غیرشاعر.

- مادّۀ افتراق دلیل اوّل، عالم عادل است، مادّۀ افتراق دلیل دوّم شاعر عامّی عادل است و مادّۀ افتراق دلیل سوّم، جاهل غیرشاعر فاسق است.

- امّا مادّۀ اجتماع هرسه دلیل باهم عالم فاسق شاعر است، که:

مستحبّ الاکرام است و دلیل سوّم می گوید: محرم الاکرام است.

- منتهی چون ظهور مادّۀ یستحبّ در استحباب اقوی و اظهر از ظهور امر در وجوب و نهی در تحریم است، یقدم الاظهر علی الظاهر، و لذا مادّۀ اجتماع را به دلیل دوّم می دهیم.

* فرض دوّم هم اینستکه: هرسه دلیل از حیث ظهور مساوی بوده و هیچیک بر دیگری رجحان نداشته باشند، مثل:

- یجب اکرام العلماء، یحرم اکرام الفسّاق و یستحبّ اکرام الشعراء.

- حکم این صورت اینستکه: نسبت به مادّۀ اجتماع، هر سه دلیل در تعارض با یکدیگرند و لذا پای قواعد تعارض به میان می آید که عبارتست از اخذ به راجح و طرح مرجوح و در قدم بعدی التّخییر بین المتعارضات.

3 - یا که نسبت ها عموم و خصوص مطلق است یعنی که یکی از سه دلیل اعم مطلق و دو دلیل دیگر نسبت به اوّلی اخصّ مطلق می باشند و خودشان هم با یکدیگر تعارضی ندارند که این صورت نیز خود دارای دو فرض است:

* فرض اوّل اینکه: از تخصیص عام به هریک از این دو دلیل خاص هیچ محذوری لازم نمی آید نه تخصیص کثیر و نه اکثر، نه خروج مورد و نه استهجان عام و... فی المثل:

- دلیل اوّل گفته: اکرم العلماء، دلیل دوّم گفته: لا تکرم زیدا العالم و دلیل سوّم گفته: لا تکرم بکرا العالم.

حال اگر ما هردو دلیل دوّم و سوّم را مخصّص عام قرار دهیم لطمه ای به قاعده ای نمی خورد و تخصیص اوّل خیلی شایع است.

- اینجا جای جمع دلالی و تقدیم خاص بر عام است.

* فرض دوّم اینستکه: اگر بخواهیم یکی از دو دلیل دوّم و سوّم را مخصّص عام قرار دهیم دون

ص:87

الاخر، ترجیح بلامرجّح لازم آید.

- و اگر هردو را مخصّص عام قرار دهیم با محذور روبرو می شویم و آن اینکه یلزم بقاء العام بلامورد و بلامصداق، فی المثل:

- دلیل عام می گوید: اکرم العلماء، دلیل خاصّی هم گفته: لا تکرم الفسّاق من العلماء، دلیل خاص دیگری گفته: یکره اکرام العدول من العلماء.

- اگر ما با خاص اوّل فسّاق را و با خاصّ دوّم عدول را از العلماء اخراج کنیم، دیگر فردی برای عام یعنی العلماء باقی نمی ماند و این همان محذور چنین تخصیصی است و لذا به عقیدۀ شیخنا حکم این سه دلیل حکم دو دلیل متباین است.

- چرا؟

چونکه مجموع دو دلیل خاص که باهم تعارضی ندارند یکطرف قرار می گیرند، و آن دلیل عام در طرف دیگر که کاملا متنافیان به تنافی کلّی هستند.

- اینجا جای اخذ به راجح و طرح مرجوح و یا تخییر است.

ص:88

متن و قد توهّم بعض من عاصرناه(1) ، فلاحظ العامّ بعد تخصیصه ببعض الأفراد بإجماع و نحوه مع الخاصّ المطلق الآخر، فإذا ورد «أکرم العلماء»، و دلّ من الخارج دلیل علی عدم وجوب إکرام فسّاق العلماء، و ورد أیضا «لا تکرم النحویّین» کانت النّسبة علی هذا بینه و بین العامّ - بعد إخراج الفسّاق - عموما من وجه.

و لا أظنّ یلتزم بذلک فیما إذا کان الخاصّان دلیلین لفظیّین؛ إذ لا وجه لسبق ملاحظة العامّ مع أحدهما علی ملاحظته مع الاخر.

و إنّما یتوهّم ذلک فی العامّ المخصّص بالإجماع أو العقل؛ لزعم أنّ المخصّص المذکور یکون کالمتّصل، فکأنّ العامّ استعمل فیما عدا ذلک الفرد المخرج، و التّعارض إنّما یلاحظ بین ما استعمل فیه لفظ کلّ من الدلیلین، لا بین ما وضع له اللفظ و إن علم عدم استعماله فیه، فکأنّ المراد بالعلماء فی المثال المذکور عدولهم، و النّسبة بینه و بین النحویّین عموم من وجه.

ترجمه

- زیرا که تعارض بین معنایی است که لفظ هریک از دو دلیل در آن استعمال شده است (یعنی مستعمل فیه العلماء) نه بین (موضوع له و یا) معنایی که لفظ علماء برای آن وضع شده است، گرچه عدم استعمال آن در مجموع علماء روشن است.

- متوهم سپس می گوید:

- گویا مراد از علماء در آن مثالی که ذکر شد (ما بقی) یعنی عدول آنهاست و لذا نسبت بین عدول و بین نحویّین، عموم و خصوص من وجه است.

***

می زنیم چنانکه در مثال مذکور چنین است.

- و الاّ اگر با محذور روبرو شویم پای قواعد متعارضین به میان می آید و مطلب همان است که مرحوم شیخ آن را با مثال بیان فرمودند.

3 - گاهی هردو مخصّص لبی یعنی اجماع، سیره و یا حکم عقل هستند یعنی:

- مولی اوّل فرموده: اکرم العلماء سپس اجماع قائم شد و یا عقل حکم نمود به اینکه اکرام زید عالم واجب نیست، پس از آن دوباره یک دلیل لبّی دیگری یک فرد دیگری را از عموم عام اخراج نمود.

- در این فرض هم، حکم اینستکه: هردو دلیل خاص، در عرض هم هستند و لذا هیچکدام اولویّت ندارد که اوّل عام را با او تخصیص بزنیم، و سپس عام مخصّص را با آن دیگری نسبت سنجی کنیم. چرا؟

- زیرا که این ترجیح بلامرجّح است، و لذا اگر تخصیص عام به هردو مخصّص محذوری نداشته باشد، هردو را مخصّص آن قرار می دهیم و الاّ قواعد تعارض را پیاده می کنیم.

نکته: در هر سه صورت فوق الذکر، مطلب همان است که مرحوم شیخنا ذکر نمودند.

4 - گاهی یکی از دو مخصّص لبّی و دیگری لفظی متصل است فی المثل:

- مولی فرمود: اکرم العلماء الاّ زیدا، سپس اجماع قائم شد بر اخراج بکر.

- در اینجا نیز به عقیدۀ مرحوم فاضل فرقی میان مخصّص لبّی و لفظی نیست چرا که لبّی را به منزلۀ لفظی متصل می داند، چنانکه در صورت محل بحث خواهد آمد.

- باز اگر تخصیص به هردو محذوری نداشته باشد، تخصیص مقدّم است و الاّ الکلام الکلام.

5 - گاهی هم یکی از دو مخصّص لبی و آن دیگری لفظی منفصل است که محل بحث فاضل نراقی در همین جاست و آن اینکه ایشان مدعی شده اند که:

- اوّل نسبت میان عام با مخصّص لبّی سنجیده می شود و سپس که عام مخصّص را با خاص منفصل می سنجیم، انقلاب نسبت پیدا می شود و ای چه بسا که نسبتها عامین من وجه می شود و پای قواعد متعارضین به میان می آید و نه قانون جمع، فی المثل:

- اوّل فرموده: اکرم العلماء، سپس از خارج اجماع قائم شده بر اینکه اکرام فسّاق از علماء واجب نمی باشد.

- عام را با این خاص تخصیص می زنیم که پس از تخصیص معنای کلام این می شود که اکرام علمای عدول واجب است.

- سپس یک دلیل سوّمی منفصلا می رسد که لا تکرم النحویّین، که نسبت آن با عام اوّلی یعنی اکرم العلماء، قبل از تخصیص به مخصّص لبّی عموم و خصوص مطلق بود و لکن پس از تخصیص و اراده کردن عالم عادل، عموم من وجه است که در اینجا:

ص:91

- مادّۀ افتراق عام عبارتست از: عالم عادل غیرنحوی.

- مادّۀ افتراق لا تکرم عبارتست از: عالم فاسق نحوی.

- و امّا مادّۀ اجتماع آنها عبارتست از: عالم عادل نحوی، که عام می گوید واجب الاکرام است، و خاص می گوید: محرم الاکرام است.

- در چنین موردی پای قواعد تعارض به میان می آید که اخذ به راجح و طرح مرجوح و یا تخییر باشد.

متن و یندفع: بأنّ التّنافی فی المتعارضین إنّما یکون بین ظاهری الدلیلین، و ظهور الظاهر إمّا أن یستند إلی وضعه، و إمّا أن یستند إلی قرینة المراد. و کیف کان، فلا بدّ من إحرازه حین التّعارض و قبل علاجه؛ إذ العلاج راجع إلی دفع المانع، لا إلی إحراز المقتضی. و العامّ المذکور - بعد ملاحظة تخصیصه بذلک الدلیل العقلیّ - إن لوحظ بالنّسبة إلی وضعه للعموم مع قطع النظر عن تخصیصه بذلک الدلیل، فالدلیل المذکور و المخصّص اللفظیّ سواء فی المانعیّة عن ظهوره فی العموم، فیرفع الید عن الموضوع له بهما، و إن لوحظ بالنّسبة إلی المراد منه بعد التّخصیص بذلک الدّلیل، فلا ظهور له فی إرادة العموم باستثناء ما خرج بذلک الدلیل، إلاّ بعد إثبات کونه تمام الباقی، و هو غیر معلوم، إلاّ بعد نفی احتمال مخصّص آخر و لو بأصالة عدمه، و إلاّ فهو مجمل مردّد بین تمام الباقی و بعضه؛ لأنّ الدلیل المذکور قرینة صارفة عن العموم لا معیّنة لتمام الباقی. و أصالة عدم المخصّص الاخر فی المقام غیر جاریة مع وجود المخصّص اللفظیّ، فلا ظهور له فی تمام الباقی حتّی یکون النسبة بینه و بین المخصّص اللفظی عموما من وجه.

و بعبارة أوضح: تعارض «العلماء» بعد إخراج «فسّاقهم» مع «النحویّین»، إن کان قبل علاج دلیل «النحویین» و رفع ما نعیّته، فلا ظهور له حتّی یلاحظ النّسبة بین ظاهرین؛ لأنّز ظهوره یتوقّف علی علاجه و رفع تخصیصه ب «لا تکرم النّحویّین»، و إن کان بعد علاجه و دفعه فلا دافع له، بل هو کالدّلیل الخارجیّ المذکور دافع عن مقتضی وضع العموم.

ترجمه

تخصیص خوردنش بوسیلۀ این دلیل (و حفظ همان ظهور قبلی اش) ملاحظه شود، پس دلیل مذکور (یعنی مخصّص لبّی) و مخصّص لفظی هر دو در مانعیّت از ظهور آن در عموم مساوی اند، در نتیجه رفع ید می شود از موضوع له اکرم العلماء با هردو مخصّص (چه لبّی و چه لفظی).

- و اگر این عام ملاحظه شود نسبت به آنچه که پس از تخصیص بوسیلۀ آن دلیل مراد است (یعنی ظهور اکرم العلماء در ما بقی)، پس ظهوری برای اکرم العلماء در ارادۀ عموم به استثنای آنچه که به وسیلۀ آن دلیل لبّی وجود ندارد مگر پس از اثبات اینکه آن تمام الباقی است و این هنوز معلوم نیست (که آیا تمام المراد همان ما بقی است یا نه؟) مگر پس از نفی مخصّص دیگری ولو با اجرای اصالت عدم آن و الاّ (اگر نه یقین داشته باشی به عدم مخصّص و نه بتوانی فعلا اصالة العدم جاری بکنی) این عام مجمل و مردّد می شود بین اینکه (ما بقی) تمام المراد است و یا (اینکه باز هم تخصیص دارد و این) بعض المراد است. چرا؟ زیرا: دلیل مذکور (یعنی مخصّص لبّی) قرینۀ صارفۀ از عموم است (که می توان لفظ را از موضوع له اش بیرون بیاورد و دچار اجمال بکند) و نه قرینۀ معیّنة (که لفظ را از معنای حقیقی اش بیرون می آورد و معنای ثانوی یعنی ما بقی را تعیین می کند).

- و امّا با وجود یک مخصّص لفظی (دیگر به نام لا تکرم النّحاة)، اصالت عدم یک مخصّص دیگر در این مقام جاری نیست و لذا ظهور (ثانوی) برای عام در تمام الباقی وجود ندارد تا اینکه نسبت بین این ظهور ثانوی و بین آن مخصّص لفظی، عامین من وجه باشد.

- به عبارت واضحتر (اگر مجمل باشد): تعارض (العلماء) پس از اخراج فسّاقشان با نحویّین:

1 - اگر قبل از علاج دلیل نحوی ها و رفع مانعیّت آن باشد، پس ظهوری برای اکرم العلماء وجود ندارد تا که نسبت بین دو ظاهر مورد لحاظ (و سنجش) واقع شود، چونکه ظهور عام متوقّف است بر علاج آن و رفع و برداشتن تخصیصش بوسیلۀ لا تکرم النحویین.

2 - و اگر پس از معالجۀ آن و دفع این تخصیص باشد، پس دافعی برای آن نیست (یعنی که دافعی ندارد و چاره اش تنها تخصیص است) بلکه این مخصّص دوّم مثل همان دلیل خارجی مذکور (مخصّص لبّی) دافع و جلوگیر از مقتضای وضع عموم است (پس چاره ای نیست جز اینکه آن عام را با این دو دلیل بسنجید و آنها را مخصّص عام قرار دهید).

بین یک نص و یک ظاهر تنافی واقعی وجود ندارد و نص بر ظاهر مقدّم است و هکذا اظهر نسبت به ظاهر، و یا یک مجمل و ساکت با یک مبیّن تنافی ندارند بلکه مبین مقدّم است.

2 - آنکه از باب تعارض است، غالبا تنافی ظهورین است، چرا که تنافی نصّین ظنّی السّند به ندرت اتفاق می افتد.

3 - ظهورین هم:

- گاهی هردو مستند به وضع واضع اند.

- گاهی هردو مستند به قرینه و مجازی هستند.

- گاهی هم احدهما وضعی و دیگری بالقرینه است.

- البته؛ تقسیم فوق نقشی در محل بحث ما ندارد، آنچه مهم است اینستکه: اصل ظهور دو دلیل متعارض احراز شود تا اینکه نوبت به معالجه و رفع تعارض برسد چونکه در حقیقت علاج و معالجه، رفع مانع کردن است و نه احراز مقتضی کردن.

- با توجه به نکته اخیر، در رابطۀ با ما نحن فیه می گوئیم:

* اگر عام مخصّص به دلیلی لبّی را با قطع نظر از این تخصیص ملاحظه کرده و نسبت آن را با خاص در نظر بگیرید حق اینستکه: هردو خاص وضعشان یکسان بوده و هردو از حیث مانعیّت نسبت به ظهور عام در عموم، مساوی هستند.

- بنابراین: 1 - اگر محذوری در کار نیست باید که توسط هردو دلیل خاص از عام رفع ید شود که در مثال مذکور به نظر ما محذوری وجود ندارد.

2 - و اگر محذوری در کار است، قوانین تعارض پیاده شود.

* و اگر عام را پس از تخصیص به مخصّص لبّی ملاحظه کنید می گوئیم:

- عام قبلی وقتی با مخصّص لبّی تخصیص خورد، البته ظهور اوّلیّه اش در عموم از بین رفت، حال اگر بخواهد در باقیمانده ظهور ثانوی پیدا کند و بتوان گفت که تمام الباقی مراد است، باید که از اصالة عدم المخصّص استفاده کنیم و حال آنکه ما نحن فیه جای این اصل نیست. چرا؟

- چون فرض اینستکه: یک مخصّص منفصلی هم داریم و لذا تا زمانی که مطمئن نشویم که هیچ مخصّص دیگری وجود ندارد از ظهور ثانوی محروم خواهیم بود.

- در نتیجه: عام مخصّص به دلیل لبّی مثل عام تخصیص خورده به مخصّص لفظی متّصل مجمل، از این حیث که آیا تمام الباقی مراد است یا بعض الباقی، مجمل می شود.

- و امّا خاص منفصل مبیّن است، و حال آنکه بین مجمل و مبیّن، نسبت معنا ندارد بلکه حتما مبیّن مقدّم بوده و مفسّر مجمل می باشد.

ص:95

متن نعم، لو کان المخصّص متصلا بالعامّ من قبیل: الصفة، و الشرط، و بدل البعض - کما فی: «أکرم العلماء العدول»، أو «إن کانوا عدولا».

أو «عدولهم» - صحّت ملاحظة النّسبة بین هذا التّرکیب الظاهر فی تمام الباقی و بین المخصّص اللفظیّ المذکور و إن قلنا بکون العامّ المخصّص بالمتصل مجازا، إلاّ أنّه یصیر حینئذ من قبیل «أسد یرمی»، فلو ورد مخصّص منفصل آخر کان مانعا لهذا الظهور.

و هذا بخلاف العامّ المخصّص بالمنفصل، فإنّه لا یحکم بمجرّد وجدان مخصّص منفصل بظهوره فی تمام الباقی، إلاّ بعد إحراز عدم مخصّص آخر.

فالعامّ المخصّص بالمنفصل لا ظهور له فی المراد منه، بل هو قبل احراز جمیع المخصّصات مجمل مردّد بین تمام الباقی و بعضه، و بعده یتعیّن إرادة الباقی بعد جمیع ما ورد علیه من التّخصیص.

أمّا المخصّص بالمتّصل، فلمّا کان ظهوره مستندا إلی وضع الکلام الترکیبی علی القول بکونه حقیقة، أو وضع لفظ القرینة بناء علی کون لفظ العامّ مجازا، صحّ اتّصاف الکلام بالظهور، لاحتمال إرادة خلاف ما وضع له التّرکیب أو لفظ القرینة.

ترجمه

- پس: برای عام تخصیص خوردۀ با یک مخصّص منفصل، ظهوری در اینکه مراد از آن چیست ندارد، بلکه قبل از احراز تمام مخصصات مجمل و مردّد بین تمام الباقی و بعض آن است و (امّا) پس از فحص از مخصّص (و پیدا نمودن آن)، و پس از تمام آنچه که تخصیص بر آن وارد شده است، ارادة الباقی تعیّن می یابد.

- امّا عام تخصیص خورندۀ با مخصّص متّصل از آنجا که ظهورش در تمام الباقی:

1 - یا مستند است به وضع کلام ترکیبی (مثل اکرم العلماء الاّ الفسّاق) است بنابراین قول که ظهور این عام در تمام الباقی حقیقت است.

2 - و یا مستند است به وضع لفظ قرینة (مثل اسدا یرمی)، بنابراینکه لفظ عام (با متصل که تخصیص می خورد) باز هم مجاز است، اتّصاف (در لفظی متصل) به ظهور ثانوی (یعنی تمام الباقی) صحیح است (و مجمل نیست و لذا می توانید آن را با مخصّص بعدی بسنجید. (چرا ظهور؟ چرا نمی شود گفت نصّ؟)

- به دلیل احتمال ارادۀ معنای برخلاف آنچه که این ترکیب یا لفظ قرینه برای آن وضع شده است الاّ عدولهم) مخالف است.

- و از اینجاست که صحیح است که گفته شود: نسبت بین این سخن او که می گوید: در عاریه ضمان نیست مگر دینار و درهم و بین آنچه دلالت دارد بر این سخن او که می گوید: فی العاریة ضمان الذّهب و الفضّة، عموم و خصوص من وجه است.

***

من وجه شده و در نتیجه قوانین تعارض اجراء شود.

* در اینجا فرقی نمی کند که مخصّص متّصل:

- از قبیل صفت باشد، مثل اکرم العلماء العدول با لا تکرم النحویین.

- یا از قبیل شرط باشد، مثل اکرم العلماء ان کانوا عدولا با لا تکرم النّحویین.

- و یا از قبیل غایت باشد، مثل اکرم العلماء ماداموا عدولا با لا تکرم النحویّین.

- و یا از قبیل بدل جزء از کل باشد، مثل اکرم العلماء عدولهم با لا تکرم النحویّین.

- و یا حتّی از قبیل استثناء باشد، مثل اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم با لا تکرم النّحاة.

* و نیز فرقی نمی کند که عام مخصّص به مخصّص متّصل را در باقیمانده حقیقت بدانیم و برای این هیئت ترکیبیّه وضعی قائل بشویم و یا که آن را مجاز بدانیم.

- مهم اینستکه: این هیئت ترکیبیّه ظهور در ما عدا الخاص دارد و لذا با ظهور خاص منفصل تنافی پیدا می کند و لذا پای قوانین تعارض به میان می آید.

- امّا این فرض مدنظر مرحوم فاضل نراقی نیست.

- بنابراین: آن صورتی که ایشان مورد بحث قرار داد و فرمود که مخصّص لبّی باشد، صورتی ناتمام است.

- و امّا آن صورتی که انقلاب نسبت در آن تمام است و مخصّص در آن متصل لفظی است، مدّنظر ایشان نیست.

- فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

ص:98

متن و الظّاهر أنّ التّخصیص بالاستثناء من قبیل المتّصل؛ لأنّ مجموع الکلام ظاهر فی تمام الباقی؛ و لذا یفید الحصر. فإذا قال: «لا تکرم العلماء إلاّ العدول»، ثمّ قال: «أکرم النحویّین» فالنّسبة عموم من وجه؛ لأنّ إخراج غیر العادل من النحویین مخالف لظاهر الکلام الأوّل.

و من هنا یصحّ أن یقال: إنّ النّسبة بین قوله: «لیس فی العاریة ضمان إلاّ الدینار و الدّرهم»، و بین ما دلّ علی «ضمان الذّهب و الفضّة» عموم من وجه - کما قوّاه غیر واحد من متأخّری المتأخّرین(1) - فیرجّح الأوّل؛ لأنّ دلالته بالعموم و دلالة الثّانی بالإطلاق، أو یرجع إلی عمومات نفی الضمان.

ترجمه

- زیرا: دلالت روایت اوّل بالعموم است و دلالت دوّمی بالاطلاق است (و لذا عموم اوّلی را تحفظ کرده و دوّمی را تقیید می کنیم).

- یا اینکه (تعارضا، تساقطا)، به عمومات نفی ضمان رجوع می شود (که می گویند: لیس فی العاریة ضمان، پس این حلّی مصوغه هم ضمان ندارد).

***

- همانطور که مجموع وصف و موصوف را یک جمله حساب کرده و یکجا معنا کرده و می گویند: عام موصوف به یک وصف ظهور در عموم بدون وصف ندارد بلکه ظهور در افراد موصوف به آن وصف دارد، هکذا در استثناء نیز عرف و اهل محاوره می گویند: مجموع کلام یعنی مستثنی منه و ادات استثناء و مستثنی، ظهور در تمام الباقی دارند.

- فی المثل: معنای اکرم العلماء الاّ زیدا اینستکه: غیر از زید تمام علماء و دانشمندان واجب الاکرام اند.

و... همه زمینه سازی و فراهم کنندۀ بستری بود برای طرح یک مسألۀ فقهیّه ای که مورد اختلاف آراء در میان فقهاء شده است و آن مسألۀ عاریه است.

حدیث بالمطابقه و بالمنطوق در آن اثبات ضمان می کند.

و لکن حدیث اوّل بالمنطوق در مقام اثبات نیست بلکه نفی ضمان از غیر کرده است.

- و امّا مادّۀ اجتماع دو حدیث، ذهب و فضه ای است که غیر از نقدین اند کلحلّی المصوغة. در اینجا:

1 - حدیث اوّل به عمومش چون نکره در سیاق نفی مفید عموم است، و به حصری که دارد، دلالت دارد بر اینکه در غیر درهم و دینار ضمان نیست.

2 - حدیث دوّم نیز با اطلاقش، در مقام اثبات ضمان است، چونکه مفرد معرف به ال و لام جنس از اسماء مطلقه است.

- در مباحث قبل گذشت که اگر عامّی با مطلقی در مادّۀ اجتماع تعارض کنند و امر دائر شود بین تخصیص عام و تقیید مطلق، از خیر اطلاق گذشته و آن را مقیّد می کنیم و لکن از عموم عام صرف نظر نمی کنیم. چرا؟

- زیرا ظهور عام وضعی است و ظهور مطلق به مقدّمات حکمت است و...

- البته؛ اگر کسی معنای فوق را نپذیرد مدعی شود که مفرد معرف به الف و لام نیز از الفاظ عموم است چنانکه جماعتی بر آن اند، و یا که قبول کرد که از مطلقات است و لکن مدّعی شد که ظهور مطلق در اطلاق نیز وضعی است و لذا عام بر آن رجحان ندارد. و لذا این فرد باید بگوید:

- این دو دلیل نسبت به مادّۀ اجتماع تعارضا و تساقطا، (البته در صورتی که رجحان سندی هم نداشته باشیم). و لذا نوبت می رسد به مراجعۀ به عمومات اوّلیّه باب عاریه که سالم از معارض بوده و دلالت می کنند بر عدم ضمان در عاریه مطلقا.

- البته، خصوص درهم و دینار لاریب فیه است که تخصیص خورده و مطلب در آنجا اجماعی است و لکن در سایر اشیاء حکم به عدم ضمان می شود.

ص:103

متن خلافا لما ذکره بعضهم(1): من أنّ تخیص العموم بالدّرهم و الدّینار لا ینافی تخصیصه أیضا بمطلق الذّهب و الفضّة.

و ذکره صاحب المسالک، و أطال الکلام فی توضیح ذلک، فقال ما لفظه:

لا خلاف فی ضمانهما - یعنی الدّراهم و الدّنانیر - عندنا، و إنّما الخلاف فی غیرهما من الذّهب و الفضّة کالحلیّ المصوغة، فإنّ مقتضی الخبر الأوّل(2) و نحوه دخولها، و مقتضی تخصیص الثّانی(3) بالدّراهم و الدّنانیر خروجها.

فمن الأصحاب(4) من نظر إلی أنّ الذّهب و الفضّة مخصّصان من عدم الضّمان مطلقا، و لا منافاة بینهما و بین الدّراهم و الدّنانیر؛ لأنّهما بعض أفرادهما، و یستثنی الجمیع، و یثبت الضّمان فی مطلق الجنسین.

و منهم(5) من التفت إلی أنّ الذّهب و الفضّة مطلقان أو عامّان - بحسب إفادة الجنس المعرّف العموم و عدمه - و الدّراهم و الدّنانیر مقیّدان أو مخصّصان، فیجمع بین النّصوص بحمل المطلق علی المقیّد أو العامّ علی الخاصّ.

ترجمه

می گوید:

- از نظر ما در ضمان داشتن این دو یعنی دراهم و دنانیر، اختلافی وجود ندارد، بلکه نزاع و اختلاف در غیر این دو از طلا و نقرۀ غیر مسکوک مثل حلی مصوغه (یعنی زیورآلات زرگری شده) است، چرا؟ زیرا:

1 - مقتضای خبر اوّل (که می گوید ذهب و فضه ضمان دارد) و نحو آن، دخول مصوغه در روایت اوّل و داشتن ضمان است.

2 - و مقتضای تخصیص خبر دوّم (که مربوط به ضمان در درهم و دینار است) خروج مصوغه از روایت دوّم و نداشتن ضمان است.

اینجا سه دلیل متعارض وجود دارد:

- یکی از آنها یعنی: لا ضمان فی العاریة، اعم مطلق است.

- دو حدیث دیگر یعنی: لا ضمان الاّ فی الدّینار و الدّرهم، و لا ضمان الاّ فی الذهب و الفضّة، اخص مطلق اند.

- و امّا قانون در اینجا اینستکه: یقدّم الخاصّ علی العام.

- سپس می فرماید: در این مقام ما آن عمومات اوّلیّه را با هردو دلیل تخصیص می زنیم که نتیجۀ آن این می شود که مطلق ذهب و فضه مستثنا است.

- قبلا هم گذشت که تا زمانی که محذوری از قبیل تخصیص کثیر، اکثر، خروج مورد و... پیش نیاید، مانعی ندارد که عام را با هردو و یا هرچند تا دلیل خاص که وارد شده است، تخصیص بزنیم.

- در ما نحن فیه نیز از این تخصیص، محذوری پیش نمی آید و لذا جای تخصیص است و نه جای عامین من وجه...

ذهب و فضه هستند و لذا مانعی ندارد که ما بگوئیم تمام افراد ذهب و فضه استثنا شده و ضمانت در عاریۀ مطلق الجنسین است، چه نقدین باشند که مسکوک است و چه غیرنقدین باشند مثل حلّی.

متن و التّحقیق فی ذلک أن نقول: إنّ هنا نصوصا علی ثلاثة أضرب:

أحدها: عامّ فی عدم الضّمان من غیر تقیید، کصحیحة الحلبیّ عن الصادق علیه السّلام: «لیس علی مستعیر عاریة ضمان، و صاحب العاریة و الودیعة مؤتمن»(1) ، و قریب منها صحیحة محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام(2).

و ثانیها: بحکمها إلاّ أنّه

استثنی مطلق الذّهب و الفضّة.

و ثالثها: بحکمها إلاّ أنّه استثنی الدّنانیر أو الدّراهم.

و حینئذ فلا بدّ من الجمع، فإخراج الدّراهم و الدّنانیر لازم؛ لخروجهما علی الوجهین الأخیرین، فإذا خرجا من العموم بقی العموم فی ما عداهما بحاله، و قد عارضه التخصیص بمطلق الجنسین، فلا بدّ من الجمع بینهما بحمل العامّ علی الخاصّ.

ترجمه

ضمان دارد.)

- پس: اخراج دراهم و دنانیر از آن عمومات (که می گوید عاریه ضمان ندارد) لازم است، به دلیل خروج آن دو بنابر دستۀ دوّم و سوّم از آن روایات) چرا؟ زیرا:

- (درهم و دینار به اعتبار اینکه طلا و نقره اند، روایت دوّم می گوید: ضمان دارند، و به اعتبار اینکه مسکوک اند روایت اوّل می گوید: ضمان دارند).

- پس: وقتی که درهم و دینار از عموم (نفی ضمان) خارج شدند، عموم در ماعدای درهم و دینار به حال خودش باقی می ماند (یعنی که غیر آنها ضمان ندارند).

- و گاهی معارضه می کند با آن عام، تخصیص به مطلق جنسین ولو غیرمسکوک باشند، (یعنی که روایت ذهب و فضّه نیز یک مخصّص دیگری برای عام است) و لذا ناگزیریم از جمع بین آن دو با حمل عام بر این خاص.

- (خلاصه عموماتی که می گوید: عاریه ضمان ندارد، دو تخصیص می خورد، یکی با درهم و دینار که ضمان دارد، یکی هم با مطلق جنسین که ذهب و فضه باشد ولو سکه نداشته باشد، پس حلیّ مصوغه هم عین درهم و دینار ضمان ندارد)

***

مخصّص، ظهور در تمام الباقی بعد التخصیص پیدا می کند ولو لا المانع حجّت هم می باشد.

- امّا پس از مقدار بیشتری از فحص، به مخصّص دیگری برخوردیم که مطلق ذهب و فضه را استثناء می کند و این نیز با عموم عام تنافی دارد.

- بنابراین: روی همان اصل تقدیم خاص بر عام، این روایات را نیز بر آن عمومات اوّلیّه مقدّم می داریم.

- در نتیجه: مطلق جنسین از تحت لا ضمان فی العاریة خارج شده اند و این همان است که محقّق ثانی هم ذکر نمود.

- نکته: مرحوم شهید پس از طرح نظریۀ خود یک سلسله اشکالاتی را طرح کرده و جواب می دهد.

ص:110

متن فإن قیل: لما کان الدّراهم و الدّنانیر أخصّ من الذّهب و الفضّة وجب تخصیصهما بهما عملا بالقاعدة، فلا تبقی المعارضة إلاّ بین العامّ الأوّل و الخاصّ الأخیر.

قلنا: لا شکّ أنّ کلا منهما مخصّص لذلک العامّ؛ لأنّ کلا منهما مستثنی، و لیس هنا إلاّ أنّ أحد المخصّصین أعمّ من الاخر مطلقا، و ذلک غیر مانع، فیخصّ العامّ الأوّل بکلّ منهما أو یقیّد مطلقه، لا أنّ أحدهما یخصّص بالاخر؛ لعدم المنافاة بین إخراج الذّهب و الفضّة فی لفظ، و الدّراهم و الدّنانیر فی لفظ، حتّی یوجب الجمع بینهما بالتّخصیص أو التقیید.

و أیضا: فإنّ العمل بالخبرین الأخصّین لا یمکن؛ لأنّ أحدهما لم یخصّ إلاّ الدّنانیر و أبقی الباقی علی حکم عدم الضّمان صریحا، و الاخر لم یستثن إلاّ الدّراهم و أبقی الباقی علی حکم عدم الضمان کذلک، فدلالتهما قاصرة، و العمل بظاهر کلّ منهما لم یقل به أحد، بخلاف الخبر المخصّص بالذهب و الفضّة.

ترجمه

1 - گاهی با یکدیگر در تباین هستند مثل الاّ زیدا و الاّ بکرا.

2 - و گاهی اعم و اخص مطلق هستند مثل ما نحن فیه یعنی مسألۀ مورد بحث ما.

- علی ایّحال: عقلا و نقلا مانعی نیست از اینکه:

- عمومات نفی ضمان، هم با روایات درهم و دینار تخصیص بخورد و هم با مطلق ذهب و فضّه.

- و فرض ما هم بر اینستکه: هر دو نسبت به عام قبلی صلاحیّت بیانیّت دارند.

- پس چرا یکی بیان باشد و دیگری نباشد؟

نکته: این پاسخ تقریبا تفصیل همان مطلبی است که شیخ و خود شهید از محقّق ثانی نقل نمودند.

* پاسخ دوّم اینستکه: اصولا روایات درهم و دینار صلاحیّت تخصیص را نسبت به مطلقات ذهب و فضّه ندارند. چرا؟

- چونکه استثناء نقدین فقط در یک روایت نیست، بلکه در دو حدیث بطور جداگانه است، به نحوی که مفهوم آن روایت منطوق این یکی روایت را رد می کند و مفهوم این روایت، منطوق آن روایت را رد می کند، چرا که:

* در یک حدیث آمده: لا ضمان فی العاریة الاّ الدینار که مفهوم حصر آن اینستکه: پس منحصرا دینار ضمان دارد.

- و امّا منطوق اینستکه: غیر دینار حتّی درهم هم ضمان ندارد و این برخلاف اجماع است. چرا؟

- بخاطر اینکه اجماعی است که نقدین هردو مستثنا هستند و ضمان دارند.

* در حدیث دیگر آمده: لا ضمان فی العاریة الاّ الدّرهم، که ضمانت را منحصر کرده است به درهم و از جمیع ما سوی از جمله از دینار هم نفی ضمان کرده است که این نیز مخالف با اجماع است.

- بنابراین: خود این دو خبر اخصّ یعنی خبر درهم و خبر دینار به لحاظ دلالت (قصور داشته و مخالف اجماع هستند، و هیچکس به ظاهر احدهما قائل نشده است.

- برخلاف روایات ذهب و فضّه که از این جهت قصوری نداشته و بر طبق ظاهر آنها فتوی نیز داده شده است، از جمله خود محقّق ثانی و شهید ثانی این فتوی را داده اند.

- در نتیجه: دلیل قابلی برای تخصیص عمومات یا مطلقات ذهب و فضّه پیدا نشد.

- پس به ظاهر آنها نیز عمل می شود و می گوئیم که مطلق جنسین ضمان دارند منتهی در خصوص نقدین، مطلب مؤکّد است و...

ص:113

متن فإن قیل: التّخصیص إنّما جعلناه بهما معا، لا بکلّ واحد منهما، فلا یضرّ عدم دلالة أحدهما علی الحکم المطلوب منه.

قلنا: هذا أیضا لا یمنع قصور کلّ واحد من الدلالة؛ لأنّ کلّ واحد مع قطع النّظر عن صاحبه قاصر، و قد وقعا فی وقتین فی حالتین مختلفتین، فظهر أنّ إرادة الحصر من کلّ منهما غیر مقصودة، و إنّما المستثنی فیهما من جملة الافراد المستثناة. و علی تقدیر الجمع بینهما - بجعل المستثنی مجموع ما استفید منهما - لا یخرجان عن القصور فی الدلالة علی المطلوب؛ إذ لا یعلم منهما إلاّ أنّ الاستثناء لیس مقصورا علی ما ذکر فی کلّ واحد.

فإن قیل: إخراج الدّراهم و الدّنانیر خاصّة ینافی إخراج جملة الذّهب و الفضّة، فلا بدّ من الجمع بینهما بحمل الذّهب و الفضّة علی الدّراهم و الدّنانیر، کما یجب الجمع بین عدم الضّمان لمطلق العاریة و الضّمان لهذین النّوعین؛ لتحقّق المنافاة.

قلنا: نمنع المنافاة بین الأمرین؛ فإنّ استثناء الدّراهم و الدّنانیر اقتضی بقاء العموم فی حکم عدم الضّمان فی ما عداهما، و قد عارضه الاستثناء الآخر، فوجب تخصیصه به أیضا، فلا وجه لتخصیص أحد المخصّصین بالآخر.

و أیضا: فإنّ حمل العامّ علی الخاصّ استعمال مجازیّ، و إبقاءه علی عمومه حقیقة، و لا یجوز العدول إلی المجاز مع إمکان الاستعمال علی وجه الحقیقة، و هو هنا ممکن فی عموم الذّهب و الفضّة فیتعیّن، و إنّما صرنا إلی التّخصیص فی الأوّل لتعیّنه علی کلّ تقدیر.

ترجمه

- اوّلا: هریک از این دو روایت (به تنهایی)، با قطع نظر از آن دیگری قاصر در دلالت هستند (وقتی هم که خودشان مشکل دلالی دارند نمی توانند در دلالت آن عام تصرّف کنند).

- ثانیا: این دو روایت در دو زمان و در دو حالت مختلف واقع شده اند، و لذا:

- روشن می شود که ارادۀ حصر از هریک از این دو روایت، مورد قصد نیست (یعنی احدی نگفته که عاریۀ دراهم ضمان دارد و نه دنانیر، یا کسی نگفته که عاریه دنانیر ضمان دارد و نه دراهم). و مستثنای (درهم و دینار) یکی از افراد مستثنیات است و نه تمام المستثنی.

- و بنابر فرض جمع میان درهم و دینار (آن هم) با مستثنی قرار دادن مجموع مستفاد از این درهم و دینار (در حالیکه ذهب و فضّه نیز یکی از مستثنیات است) آن دو خبر از قصور در دلالت بر مطلوب (یعنی تخصیص ذهب و فضّه) خارج نمی شوند.

- زیرا آنچه را که ما می دانیم اینستکه: استثناء و اخراج عاریۀ ضمان دار از آن دو روایت (نفی ضمان) منحصر نیست به آنچه در هریک از آن درهم و دینار ذکر می شود (بلکه مستثنای دیگری هم دارد که ذهب و فضّه باشد).

- پس: تخصیص یکی از دو مخصّص (یعنی ذهب و فضّه) بوسیلۀ مخصّص دیگر (یعنی بوسیلۀ درهم و دینار) وجهی ندارد.

و امّا پاسخ دیگر:

- و نیز حمل عام (یعنی ذهب و فضّه که مطلق طلا و نقره است) بر خاص (یعنی درهم و دینار سکه دار) استعمالی مجازی است، درحالی که ابقاء عام (یعنی ذهب و فضّه) بر عمومش حقیقت است، و لذا عدول از آن به معنای مجازی در صورت امکان استعمال آن بر وجه حقیقت جایز نیست، درحالی که باقی گذاردن ذهب و فضّه به معنای حقیقی اش (که عموم طلا و نقره باشد اعم از سکّه دار و بدون سکّه) در اینجا ممکن است.

- پس حمل ذهب و فضّه بر معنای حقیقی (یعنی عمومش) متعیّن می شود.

- و قطعا حرکت ما به طرف تخصیص عمومات نفی ضمان به دلیل تعیّن آن است (بالقرینه که عاریه های درهم و دینار ضمان دارد).

***

- پس: منافاتی ندارد که در خطاب دیگر تخصیص دیگری وارد شود و آن را از مطلقات جنسین استفاده کرده می گوئیم:

- به حکم این اخبار مطلق ذهب و فضّه استثناء شده است و اختصاص به نقدین ندارد.

- بنابراین: راه حلی که مستشکل در اشکال دوّم مطرح نمود به ضرر خودش تمام شد.

نسبت به یکی از دو خاص ملاحظه کرده و نسبت به خاص دیگر ملاحظه نکنیم.

- خلاصه، مطلب همان است که در پاسخ اوّل از اشکال اوّل داده شد و لذا این صرف ادّعا بوده و خود اوّل الکلام است.

- و امّا قبل از ورود به پاسخ دوّم یادآور می شویم که در مسأله ششم از مرجّحات نوعیّۀ اظهر بر ظاهر گفته شد که: اذا دار الامر میان ارادۀ معنای حقیقی از کلام و حمل لفظ بر آن یا بر معنای مجازی مشهور؟ می گفتند: الحقیقة اولی بالارادة من الکلام عن المجاز.

2 - پاسخ دوّم از اشکال مزبور با توجه به مقدمۀ فوق اینستکه:

- ما یک عام و یا مطلق داریم که عبارتست از ذهب و فضّه که دلالت بر طبیعت دارد و نقدین و غیرهما را شامل می شود. حال امر دائر است بین اینکه:

1 - روایات نقدین را مخصّص یا مقیّد این عمومات یا مطلقات قرار دهیم تا در نتیجه لفظ ذهب و فضّه در معنای مجازی استعمال شود و از آنها خصوص نقدین اراده گردد.

2 - یا اینکه اخبار نقدین را مخصّص این عمومات یا مطلقات قرار ندهیم بلکه آنها را بر عمومشان ابقاء کرده و حمل بر معنای حقیقی کنیم.

- لا ریب در اینکه تا زمانی که استعمال بر وجه حقیقت ممکن است نباید به سراغ مجاز رفت و الحقیقة اولی بالارادة.

- در ما نحن فیه، استعمال حقیقی ممکن است به اینکه از ذهب و فضّه مطلق جنسین را اراده کرده و آن را نیز مخصّص عمومات اوّلیّه قرار دهیم.

- فتعیّن الحمل علی الحقیقة.

- حال شما بفرمائید چرا نسبت به عمومات اوّلیّه این حرف را نزده و نمی گوئید که آنها بر معنای حقیقی خود یعنی عموم باقی هستند؟

- ما خود پاسخ می دهیم به اینکه تخصیص آنها علی کلّ حال از مسلّمات است چه درواقع، نقدین مستثنی باشند و چه جنسین.

- بنابراین آنجا جای الحقیقة اولی، نمی باشد.

ص:118

متن فإن قیل: إذا کان التّخصیص یوجب المجاز وجب تقلیله ما أمکن؛ لأنّ کلّ فرد یخرج یوجب زیادة المجاز فی الاستعمال، حیث کان حقّه أن یطلق علی جمیع الأفراد، و حینئذ فنقول: قد تعارض هنا مجازان، أحدهما: فی تخصیص الذّهب و الفضّة بالدّنانیر و الدّراهم، و الثّانی: فی زیادة تخصیص العامّ الأوّل بمطلق الذّهب و الفضّة علی تقدیر عدم تخصیصهما بالدّنانیر و الدّراهم، فترجیح أحد المجازین علی الآخر ترجیح من غیر مرجّح، بل یمکن ترجیح تخصیص الذّهب و الفضّة؛ لأنّ فیه مراعاة قوانین التّعارض بینه و بین ما هو أخصّ منه.

قلنا: لا نسلّم التّعارض بین الأمرین؛ لأنّ استعمال العامّ الأوّل علی وجه المجاز حاصل علی کلّ تقدیر اجماعا، و زیادة التّجوّز فی الاستعمال لا یعارض به أصل التّجوّز فی المعنی الاخر، فإنّ إبقاء الذّهب و الفضّة علی عمومهما استعمال حقیقیّ، فکیف یکافیه مجرّد تقلیل التّجوّز مع ثبوت أصله؟! و بذلک یظهر بطلان التّرجیح بغیر مرجّح؛ لأنّ المرجّح حاصل فی جانب الحقیقة.

هذا ما یقتضیه الحال من الکلام علی هذین الوجهین، و بقی فیه مواضع تحتاج إلی تنقیح،(1) انتهی.

ترجمه

- پس: ترجیح یکی از این دو مجاز (یعنی مجاز شما بر مجاز من)، بدون مرجّح است، بلکه ترجیح تخصیص ذهب و فضّه (بوسیلۀ درهم و دینار توسط من) ممکن است. چرا؟

- زیرا در این تخصیص (من) مراعات قوانین تعارض میان تخصیص ذهب و فضّه و بین آنچه که اخص از آن است (یعنی درهم و دینار) وجود دارد.

متن أقول: الّذی یقتضیه النّظر، أنّ النّسبة بین روایتی الدّراهم و الدّنانیر بعد جعلهما کروایة واحدة، و بین ما دلّ علی استثناء الذّهب و الفضّة، من قبیل العموم من وجه؛ لأنّ التّعارض بین العقد السّلبیّ من الاولی و العقد الإیجابیّ من الثّانیة، إلاّ أنّ الأوّل عامّ و الثّانی مطلق، و التّقیید أولی من التّخصیص.

و بعبارة اخری: یدور الأمر بین رفع الید عن ظاهر الحصر فی الدّرهم و الدّینار، و رفع الید عن إطلاق الذّهب و الفضّة، و تقییدهما أولی.

إلاّ أن یقال: إنّ الحصر فی کلّ من روایتی الدّرهم و الدّینار موهون؛ من حیث اختصاصهما بأحدهما، فیجب إخراج الآخر من عمومه، فإنّ ذلک یوجب الوهن فی الحصر و إن لم یکن الأمر کذلک فی مطلق العامّ. و یؤیّد ذلک أنّ تقیید الذّهب و الفضّة بالنّقدین مع غلبة استعارة المصوغ بعید جدّا.

و ممّا ذکرنا یظهر النّظر فی مواضع ممّا ذکره صاحب المسالک فی تحریر وجهی المسألة.

ترجمه

- تقیید ذهب و فضّه بهتر است (یعنی بهتر است که از ظهور ذهب و فضّه رفع ید کرده بگوئیم: حلّی مصوغه ضمان ندارد، چرا که روایت دیگر ضمان را منحصر کرده در درهم و دینار.

1 - بین اینکه رفع ید از ظهور در انحصار و ابقاء ظاهر ذهب و فضّه بحال خود.

2 - و بین اینکه رفع ید از ظهور این دو و ابقاء انحصار.

* لا ریب در اینکه تقیید این مطلقا اولویّت دارد از رفع ید از ظاهر آن اخبار در حصر. چرا؟

- چونکه انحصار به منزلۀ نص است و اقوی از ظهور اطلاقی است و یقدّم القوی علی الضعیف.

- در نتیجه: بازهم منحصرا عمومات اوّلیّه با نقدین تخصیص خورده اند.

متن و إن کانت النّسبة بین المتعارضات مختلفة، فإن کان فیها ما یقدّم علی بعض آخر منها، إمّا لأجل الدّلالة کما فی النّصّ و الظّاهر أو الظّاهر و الأظهر، و إمّا لأجل مرجّح آخر، قدّم ما حقّه التّقدیم، ثمّ لوحظ النسبة مع باقی المعارضات.

فقد تنقلب النّسبة و قد یحدث التّرجیح، کما إذا ورد: «أکرم العلماء» و «لا تکرم فسّاقهم» و «یستحبّ إکرام العدول» فإنّه إذا خصّ العلماء بعدولهم یصیر أخصّ مطلقا من العدول، فیخصّص العدول بغیر علمائهم، و السرّ فی ذلک واضح؛ إذ لو لا الترتیب فی العلاج لزم إلغاء النصّ أو طرح الظاهر المنافی له رأسا، و کلاهما باطل.

و قد لا تنقلب النّسبة فیحدث التّرجیح فی المتعارضات بنسبة واحدة، کما لو ورد: «أکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق» و «یستحبّ إکرام الشّعراء» فإذا فرضنا أنّ الفسّاق أکثر فردا من العلماء خصّ بغیر العلماء، فیخرج العالم الفاسق عن الحرمة، و یبقی الفرد الشّاعر من العلماء و الفسّاق مردّدا بین الوجوب و الاستحباب.

ثمّ إذا فرض أنّ الفساق بعد إخراج العلماء أقلّ فردا من الشّعراء خصّ الشّعراء به، فالفاسق الشّاعر غیر مستحبّ الإکرام. فاذا فرض صیرورة الشّعراء بعد التّخصیص بالفسّاق أقلّ موردا من العلماء خصّ دلیل العلماء بدلیله، فیحکم بأنّ مادّة الاجتماع بین الکلّ - أعنی العالم الشّاعر الفاسق - مستحبّ الإکرام.

و قس علی ما ذکرنا صورة وجود المرجّح من غیر جهة الدّلالة لبعضها علی بعض.

و الغرض من إطالة الکلام فی ذلک، التّنبیه علی وجوب التأمّل فی علاج الدّلالة عند التّعارض؛ لأنّا قد عثرنا فی کتب الاستدلال علی بعض الزلات، و اللّه مقیل العثرات.

ترجمه

سپس نسبتش با دیگر معارضات سنجیده می شود). منتهی:

فساق غیرعالم).

- در نتیجۀ (این تخصیص)، عالم فاسق از حرمت اکرام (یعنی از لا تکرم الفسّاق) خارج (و واجب الاکرام) می شود.

* اگر چنانچه یکی از ادلۀ متعارضه از حیث دلالت و یا سند رجحان داشته باشد فی المثل:

- یکی نصّ باشد، بقیّه ظاهر یا یکی اظهر باشد، بقیه ظاهر، یا یکی خاصّ باشد، بقیه عام، یا یکی دارای رجحان سندی باشد و بقیّه مساوی.

- در تمام این موارد حکم اینستکه: نص یا اظهر یا خاص یا راجح مقدم بوده و حجّت فعلی است و لذا نسبت به آن بقیّه باید تدبیری اندیشید و راه علاجی پیدا نمود.

* و اگر هیچیک از جهات مذکور رجحان نداشت ما بین همه باید قواعد تعارض را اجرا نمود که تخییر باشد.

3 - گاهی انقلاب نسبت حادث می شود، احدهما، هم بر دیگری ترجیح پیدا می کند لکن به نسبت متفاوت. فی المثل:

1 - یک دلیل گفته: اکرم العلماء 2 - دلیل دیگر گفته: لا تکرم فساق العلماء 3 - و دلیل سوّم گفته:

یستحبّ اکرام العدول.

- دلیل اوّل در اینجا با دلیل دوّم، عام و خاص مطلق اند، دلیل اوّل با دلیل سوّم عامّین من وجه هستند. حال:

- ما بین دو دلیل اوّل و دوّم، قانون عام و خاص رعایت می شود و هو تقدیم الخاصّ علی العالم چونکه ترجیح دلالی دارد.

- پس از تقدیم خاص بر عام، عام یعنی اکرم العلماء منحصر می شود به عالم عادل.

- همین دلیل عام یعنی اکرم العلماء، قبل از ترجیح خاص بر آن، نسبتش با دلیل سوّم عامّین من وجه بود و لکن پس از ترجیح نسبتش به دلیل سوّم عام و خاص مطلق شده است.

- بازهم در اینجا قانون اینستکه: یقدّم الخاصّ علی العام.

- در نتیجه: اکرام فاسقین از علماء حرام، اکرام عادل از علماء واجب، و اکرام عادل از غیر علماء مستحب می باشد.

4 - گاهی هم انقلاب نسبت حادث می شود، ترجیح نیز پیدا می شود لکن به نسبت واحده و نه متفاوته، فی المثل:

- در (یجب اکرام العلماء)، و (یحرم اکرام الفسّاق)، و (یستحبّ اکرام الشعراء)

1 - دلیل اوّل با دلیل دوّم عامین من وجه بوده و مادّۀ اجتماعشان عالم فاسق است.

2 - دلیل اوّل با دلیل سوّم باز عامین من وجه بوده و مادّۀ اجتماعشان عالم شاعر است.

3 - دلیل دوّم با دلیل سوّم نیز عامین من وجه اند و مادّۀ اجتماعشان شاعر است.

4 - هرسه دلیل نسبت به هم عام و خاص من وجه بوده و مادّۀ اجتماعشان عالم فاسق شاعر است.

- حال در مقام معالجه و رفع تعارض فرض کنید که:

- عام اوّل نسبت به عام دوّم، قلیل الافراد است که گفته آمد که قلیل الافراد بر کثیر الافراد رجحان دارد و لذا مادّۀ اجتماع را از دلیل دوّم گرفته به دلیل اوّل می دهد.

- سپس فرض کنید که:

- عام دوّم پس از تخصیص با اوّلی و خروج مادّۀ اجتماع از تحت آن، نسبت به دلیل سوّم، قلیل الافراد شده و مادّۀ اجتماع را از سوّمی می گیرد.

- سپس فرض کنید که:

ص:129

- سوّمی هم پس از خروج مادّۀ اجتماعشان نسبت به اوّلی قلیل الافراد شده و در مادّۀ اجتماع مقدّم می شود.

- در نتیجه:

- مادّۀ اجتماع یعنی عالم فاسق شاعر در تحت دلیل سوّم داخل می شود و اکرامش مستحب می شود.

- آنگاه دلیل اوّل و دوّم که قبل از این معالجه، عام و خاص من وجه بودند پس از معالجه، اکنون متباینین هستند و انقلاب نسبت پیدا کرده اند.

تعبیر دیگر یجب اکرام عدول العلماء.

* حال سؤال اینستکه: چه نسبتی بین یجب اکرام عدول العلماء که خاص مطلق شده با یستحبّ اکرام العدول که عام مطلق شده است وجود دارد؟

* خواهید گفت که اعم و اخصّ مطلق اند و حال آنکه در نسبت سنجی اوّلی نسبتشان عموم و خصوص مطلق بود.

فاسق و لذا فقط یک قسمت کمی در آنجا استثناء شد و آن فاسق نحوی بود.

- و امّا حدیث سوّم یعنی لا تکرم (و یا لا یجب) فسّاق العلماء مطلق است یعنی که چه نحوی باشد و چه غیرنحوی یعنی که اکرام عالم فاسق حرام است چه نحوی باشد و چه غیرنحوی.

- در اینجا ما عموم و خصوص مطلق را تبدیل کردیم به عموم و خصوص من وجه.

است. چرا که:

- اوّل می گوید: اکرام همۀ علما واجب است، سوّمی می گوید: عالم عادل اکرامش واجب نیست.

- از آنجا که این دو خبر عام و خاص اند، قاعده اینستکه: یقدّم الخاصّ علی العام یعنی که عام را با خاص تخصیص بزنیم. حال:

- اگر عام اوّل یعنی اکرم العلماء را با عام دوّم یعنی لا تکرم الفسّاق تخصیص بزنیم معنای اکرم العلماء می شود: یجب اکرام عدول العلماء چونکه فسّاق از دایرۀ علما کنار زده شد، و حال آنکه خبر سوّمی گفته است که: لا تکرم عدول العلماء.

- پس: نسبت میان خبر اوّل با خبر سوّم می شود تباین و در متباینین هم یرجع بالراجح و یطرح المرجوح او یتخیّر. و حال آنکه خبر اوّل و سوّم در ابتدا عموم و خصوص مطلق بودند و سوّمی مخصّص اوّلی می شد.

1 - یک دفعه اینستکه: اگر این دوتا خاص را مخصّص عام قرار دهیم، عام بدون مورد خواهد ماند یعنی که دیگر موردی برای آن باقی نمی ماند و لذا در اینجا نباید که هردو خاص را مخصّص عام قرار داد فی المثل به خبرهای سه گانۀ ذیل توجه کنید:

1 - یجب اکرام العلماء 2 - لا یجب اکرام فسّاق العلماء 3 - یستحبّ اکرام عدول العلماء.

- خبر اوّل در اینجا عام مطلق خبر دوّم و سوّم هردو خاص مطلق هستند، حال:

- اگر این دو خاص را مخصّص آن عام قرار بدهیم چیزی برای عام باقی نمی ماند چونکه علماء، یا عدول اند و یا فسّاق اند.

- حدیث دوّم گفته: لا تکرم فسّاق العلماء.

- حدیث سوّم گفته: یستحبّ اکرام عدول العلماء.

- وقتی این دو خاص روی هم ریخته شوند معنایشان می شود: لا یجب اکرام العلماء و حال آنکه خبر اوّل گفته اکرم العلما، یعنی که یجب اکرام العلماء.

پس: در اینجا هم نتیجه دو خبر دوّم و سوّم با خبر اوّل متباینین می شوند و هم عام بدون مورد می ماند و لذا باید فکر دیگری کرد و آن اینستکه:

- آن دو خاص را به صورت راجح و مرجوح گرفته یکی را اخذ و دیگری را طرح نمود و آن را که اخذ می کنیم مخصّص عام قرار دهیم.

2 - یکدفعه هم هست که عام به قدری افراد دارد که اگر با دوتا خاص آن را تخصیص بزنیم عیبی ندارد فی المثل:

- یکبار گفته: اکرم العلماء، که این عام مطلق است.

- بار دیگر گفته: لا تکرم فسّاقهم، که این خاصّ مطلق است.

- بعد هم گفته: لا تکرم النّحاة، که این نیز خاص مطلق است.

الحاصل: یک عام است و دوتا خاص مطلق و از این دوتا خاص منتهی:

* گاهی یکی از آن دو مخصّص متّصل است و یکی مخصّص منفصل، مثل اینکه گفته باشد: اکرم العلماء الاّ فسّاقهم، و سپس گفته باشد: لا تکرم النحاة، که الاّ فسّاقهم مخصّص متصل است و لا تکرم النّحاة، مخصّص منفصل است.

- در اینجا همه اتفاق دارند که آن مخصّص متّصل، عام را تخصیص می زند و عام ظهور پیدا می کند در ما بقی علماء یعنی عدول، یعنی اکرم العلماء العدول.

- وقتی عام ظهور پیدا کرد در ما بقی، لا تکرم النّحاة را به عنوان یک مخصّص دیگر بحساب می آوریم.

ص:135

حال: نسبت بین اکرم العلماء العدول با لا تکرم النحاة، عموم و خصوص من وجه است. چرا؟

- زیرا عدول علماء اعم است از اینکه نحوی باشد یا نحوی نباشد، نحوی هم اعم است از اینکه عادل باشد یا عادل نباشد.

- در اینجا: باید که قاعدۀ عام و خاص من وجه را رعایت نمود.

* گاهی هم هردو مخصّص منفصل اند، منتهی یکی لبّی است و یکی لفظی مثلا:

- لا تکرم الفسّاق، لبّی یعنی اجماعی است یعنی اجماع قائم شده است که نباید فساق علماء را اکرام نمود.

- امّا لا تکرم النّحاة، یک دلیل لفظی است.

* گاهی هم هردو مخصّص دلیل لفظی هستند، هم لا تکرم فسّاقهم و هم لا تکرم النّحاة.

- وقتی با یک عام تنها مواجه می شوید، ظهور آن عام را به نام ظهور اوّلی در نظر بگیرید بدین معنا که در همۀ افرادش ظهور دارد.

- سپس ببینید که چند مخصّص می توانید برای آن پیدا کنید.

- اگر در بررسی اوّل خود یک مخصّص پیدا نمودید چه لبّی باشد و چه اخص الخاصین و... آن را مخصّص این عام قرار دهید.

- در اینجا وقتی عام را با این مخصّص تخصیص می زنید، عام در ما بقی ظهور پیدا نمی کند بلکه هنوز ظهور اوّلیش محفوظ است.

- چنانچه در بررسی دوّم خود به مخصّص دیگری دست پیدا کردید، باز هم ظهور اوّلی عام را با این مخصّص دوّم بسنجید و به دنبال انقلاب نسبت نروید.

بلکه برای بار سوّم به دنبال یافتن مخصّص بروید.

- اگر در مرحلۀ سوّم از پیدا شدن مخصّص مأیوس شدید، آنگاه است که عام ظهور پیدا می کند در ما بقی و الاّ عام به این زودی ظهور در ما بقی پیدا نمی کند.

- به عبارت دیگر: مادامی که شما از مخصّص مأیوس نشده اید، عام ظهور ثانوی پیدا نمی کند بلکه بر همان ظهور اوّلیش باقی بوده و منتظر مخصّص است.

3 - در جایی که خاص اوّل، مخصّص متصل لفظی است، و خاص دوّم هم مخصّص منفصل لفظی است.

پس: نباید که عام را تنها با این خاص اولی تخصیص زد، بلکه باید آن را با هردو مخصص به طور یکجا تخصیص زد.

2 - به فرض که عام را با این خاص منفصل لبّی تخصیص بزنید، تنها کاری که این تخصیص می کند آن ظهور را برمی دارد.

- به عبارت دیگر: تخصیصی که بوسیله این خاص لبّی وارد می شود، می گوید: مراد از العلماء، همۀ علماء نیست، بلکه مراد علمای عدول است، امّا بازهم نمی گوید که مراد همۀ علمای عدول است، و حال آنکه شما زمانی به مقصود خود می رسید که ثابت کنید مراد از علمای عدول، همۀ علمای عدول است.

- به عبارت دیگر ثابت کنید که مراد از آن عام، تمام الباقی بعد از تخصیص است.

- به عبارت دیگر: اگر بخواهید که این خاص لبّی را مخصّص آن عام قرار دهید، در صورتی سخن شما درست است و نسبت عام با این مخصّص، عموم و خصوص من وجه است که مراد از آن تمام الباقی بعد از تخصیص باشد، یعنی که تمام علمای عدول واجب الاکرام باشند چه نحوی و چه غیرنحوی. و لکن شما نمی توانید این مطلب را ثابت کنید.

- بله، در عام متّصل لفظی مثل: اکرم العلماء الاّ الفسّاق حرف شما را قبول داریم. چرا؟

- زیرا در اینجا این خاص یعنی (الاّ الفسّاق)، از قبیل صفت است.

- یعنی: همانطور که مولا می گوید: اکرم العلماء العدول، یا می گوید: اکرم العلماء ان کانوا عدولا، و معنایش اینستکه: تمام علمای عدول را اکرام کن، در مستثنای متّصل مثل: اکرم العلماء الاّ الفسّاق نیز همانطور است یعنی که تمام علمای عدول را اکرام کن.

- حال: وقتی شد اکرم تمام علمای عدول، نسبتش با آن لا تکرم النحویین عام و خاص من وجه است.

- بله، در مخصّص متّصل لفظی ما نیز با شما آقای نراقی موافقیم لکن این دخلی به مخصّص منفصل لبّی ندارد. چرا؟

- زیرا در اینجا اصلا ظهوری برای العلماء شکل نمی گیرد تا بعد مخصصی بیاید و آن ظهور را بردارد، بلکه از اوّل مراد اکرام علمای عدول است و لذا نسبتش با آن عوض می شود.

یا معنای حقیقی مطلق هم اطلاق است، وقتی تقیید شود. می شود مجاز.

2 - مرحوم آخوند می فرمود که خیر، نه عام با تخصیص خوردن مجاز می شود و نه مطلق در اثر تقیید مجاز می گردد، بلکه عام را چه در عموم استعمال کنیم و چه آن را تخصیص بزنیم حقیقت در عموم است، چنانکه مطلق را نیز چه در اطلاقش استعمال کنیم و چه آن را تقیید کنیم حقیقت است.

3 - سلطان العلماء می گفت: اگر عام را تخصیص بزنیم می شود مجاز لکن مطلق در اثر تقیید، مجاز نمی شود.

حال: روی مبنای آخوند، معنای اکرم العلماء الاّ الفسّاق می شود: اکرم العلماء العدول یعنی که این العلماء ظهور در تمام الباقی دارد که همۀ علمای عدول باشد. منتهی این ظهور در تمام الباقی:

1 - بالوضع است در صورتیکه بگوئیم عام مخصّص حقیقت است.

2 - بالقرینه است اگر بگوئیم، عام مخصّص مجاز است.

است که در صورت تلف ضمان دارد.

- روایت دوّم هم که می گوید فقط طلا و نقره است که ضمان دارد.

- مادّۀ افتراق دیگر درهم و دینار است، چرا که روایت اوّل می گوید که در هیچ شیء عاریه ای ضمان نیست مگر درهم و دینار.

- این حدیث بالمنطوق در مقام اثبات ضمان برای درهم و دینار نیست بلکه نفی ضمان از غیر می کند.

- امّا روایت فی عاریة الذّهب و الفضّة بالمطابقه و بالمنطوق در آن اثبات ضمان می کند، چونکه درهم و دینار هم طلا و نقره اند.

پس: نزاع در مادّۀ اجتماع آن دو یعنی حلی مصوغه است که در اصطلاح بازار به آن طلای زرگری شده می گویند مثل: دستبند، گردنبند، گوشواره و... چرا؟ زیرا:

- از آنجهت که طلا و نقره اند، دلیل دوّم می گوید: ضمان دارند، لکن از آن جهت که سکه دار نبوده و درهم و دینار نیستند، روایت اوّل می گوید: ضمان ندارند چونکه منحصرا سکّه دار ضمان دارد.

- در اینجا روایت اوّل که دلالتش بالعموم است ترجیح پیدا می کند، و لذا عموم آن را تحفظ کرده می گوئیم که حلّی مصوغه ضمان ندارد و لذا روایت دو را که دلالتش بر عموم بالاطلاق است تقیید می کنیم.

- یا اینکه هردو روایت را کنار گذاشته به عموماتی رجوع می کنیم که می گویند: لیس فی العاریة ضمان، و حلی مصوغه را تحت آن قرار داده می گوئیم ضمان ندارد.

- الحاصل: شیخنا و نیز مرحوم سبزواری در کفایة الاحکام و سید علی صاحب ریاض و... نظرشان اینستکه: در حلی مصوغه ضمان وجود ندارد، چرا که مستعیر افراط و تفریط نکرده است.

- لیس فی العاریة ضمان می گوید: در عاریه ضمان نیست مگر در درهم و دینار، و مگر در طلا و نقره.

- به عبارت دیگر: ایشان مخصّص متّصل و مخصّص منفصل را هم عرض مقدّم بر عام می کند.

- الحاصل: با اینکه یکی از دو خاص یعنی الاّ الدنانیر و الدراهم متّصل است، هردو را بر عام مقدّم کرده می گوید: یستثنی الجمیع، یعنی که هم درهم و دینار و هم طلا و نقره همه استثناء شده و دارای ضمان هستند.

- و امّا شهید ثانی این مطلب را در مسالک ذکر کرده می فرماید:

- از نظر ما اختلافی در ضمان دار بودن درهم و دینار وجود ندارد، بلکه اختلاف در غیر درهم و دینار، یعنی در حلی مصوغه از طلا و نقره است چونکه دو مذهب در آن وجود دارد.

- یک مذهب، از محقّق ثانی است که می گوید: حلی مصوغه ضمان دارد.

- یک مذهب، از فخر الدین شاگرد علامه در ایضاح است که می گوید: حلی مصوغه ضمان ندارد.

- پس: باید که برطبق قاعدۀ عام و خاص در آن تصرّف کرده حملش کنیم بر درهم و دینار و بگوئیم که این ذهب و فضّه به معنای درهم و دینار است.

- پس نتیجۀ استثنای از آن عمومات نفی ضمان یک چیز است و آن درهم و دینار است.

- الحاصل: عام، یعنی روایتی که می گوید: لیس فی العاریة ضمان، یک تخصیص می خورد و آن درهم و دینار است، یعنی تنها درهم و دینار است که ضمان دارد و لکن غیر از درهم و دینار، یعنی طلاهای زرگری شده و یا به تعبیر دیگر حلی مصوغه ضمان ندارد.

دیگر دلالت اصلی آن دو را می گیریم می شود: لا ضمان فی عاریة الاّ الدّنانیر و الدّراهم...

- پس: کانّ این دو روایت به منزلۀ یک روایت اند، وقتی به منزله یک روایت شدند، صلاحیّت دارد که بیاید و آن عام را تخصیص بزند، یعنی که ذهب و فضّه را بکند درهم و دینار.

- وقتی شد درهم و دینار دیگر حلی مصوغه ضمان ندارد.

- اوّلا: هیچگونه منافاتی میان این دو یعنی درهم و دینار و ذهب و فضّه وجود ندارد، چرا که هریک از دو روایت نقدین و جنسین نسبت به عمومات نفی ضمان اخص مطلق اند و هردو هم با الاّ، نقدین و یا جنسین را از تحت آن عمومات جدا کرده اند.

- بله نسبت میان خود این دو دلیل عموم و خصوص است، لکن صرف این امر مانعی از دوبار تخصیص خوردن عام نمی شود.

- الحاصل: عام ما هم در تخصیص اوّل محفوظ است، هم در تخصیص دوّم چرا که می گوید:

- هیچ عاریه ای ضمان ندارد مگر درهم و دینار، و هیچ عاریه ای غیر از درهم و دینار ضمان ندارد مگر طلا و نقره.

پس: هیچ منافاتی ندارد که ما اوّل این عمومات را بوسیلۀ درهم و دینار تخصیص بزنیم و سپس یک بار دیگر آنها را بوسیلۀ ذهب و فضّه تخصیص بزنیم.

ثانیا: تخصیص شما تجوّز است. چرا؟

زیرا معنای موضوع له عام، عموم است و حال آنکه:

1 - استعمال لفظ در غیر معنای موضوع له، آن را مجاز می کند.

2 - شما بدون جهت ذهب و فضّه ای را که عام است و معنای موضوع له آن مطلق ذهب و فضّه است اعم از سکه دار و بدون سکه می گوئید طلا و نقرۀ سکه دار.

- این به هم زدن معنای موضوع له عام و تخصیص آن به سکه دار، مستلزم تجوّز است، و تجوّز از معنای موضوع له در اینجا درست نیست.

- پس: باید عموم عام را که ذهب و فضّه باشد تحفظ کرده بگوئید طلا و نقره ضمان آور است، در نتیجه حلی مصوغه نیز ضمان آور است.

- الحاصل: مطلب از دو حال خارج نیست:

- یا باید این ذهب و فضّه را به حال خود باقی گذاشت یا نه:

- اگر به حال خودش باقی بگذاریم می شود مخصّص دوّم برای عمومات نفی ضمان و این تخصیص زائد است و تخصیص زائد درست نیست.

- اگر آن را به حال خودش باقی نگذاشته و به درهم و دینار معنایش کنیم می شود مجاز.

- پس امر دائر است بین دو مجاز، مجازی که من مرتکب شدم و مجازی که شما مرتکب شدید.

- در اینجا حق با من است و مجاز من درست است چرا که عملا بالقاعده این کار را کردم.

- زیرا قاعده می گوید: هر عام و خاصّی ولو اینکه دوتا خاص باشند که نسبتشان عموم و خصوص مطلق است، اقتضاء می کند که ما در یکی از آن دو تصرّف کنیم.

- به عبارت دیگر: اگر من در ذهب و فضّه تصرّف کردم و آن را به درهم و دینار تخصیص زدم، گرچه مجاز است و لکن دارای مرجّح است و آن قاعدۀ مذکور در رابطۀ با عام و خاص است.

داریم که دو خاص پس از آن قرار گرفته اند:

1 - اگر هردو خاص منفصل باشند، هردو را مخصّص آن عام قرار می دهیم.

2 - اگر خاص اوّلی متّصل باشد، عام خودبه خود بوسیلۀ این خاص متّصل تخصیص می خورد و لذا ظهوری برای آن باقی نمی ماند.

- وقتی ظهوری در عموم برایش باقی نماند، نسبتش با آن خاص دیگر عوض می شود.

فی المثل در تنظیر مسأله داریم:

1 - اکرم العلماء الاّ الفسّاق، که العلماء عام و الاّ الفسّاق خاص متّصل است.

2 - لا تکرم النحویین، که این خاص منفصل است.

- پس: یک عام داریم و دو خاص، منتهی خاص اوّلی متّصل لفظی است و خاص دوّم منفصل لفظی.

- و امّا معنای متّصل لفظی، ظهور عام در تمام الباقی، یعنی علمای عدول است. چرا؟

- زیرا: معنای اکرم العلماء الاّ الفسّاق اینستکه: لا تکرم العلماء الاّ العدول

- آن خاص منفصل دوّم یعنی لا تکرم النحویین هم می گوید: نحویین را اکرام نکن. چه عادل و چه غیرعادل.

- خوب نسبت بین این دو می شود عام و خاص من وجه.

- قانون مادّۀ اجتماع هم اینستکه: تعارضا و تساقطا، مگر مرجحی برای یکی از دو دلیل وجود داشته باشد. یعنی اگر مرجّح وجود داشته باشد، مادّۀ اجتماع را داخل در آن می کنیم که در ما نحن فیه این مرجّح وجود دارد و آن عموم عام است چرا که دلالتش بالوضع است و لذا اگرچه اطلاق مطلق نیز اقتضای شمول دارد لکن عموم عام می گوید این ضمان ندارد.

* جناب شیخ قبل از ورود به انقلاب نسبت بحث ما در متعارضین مثل: اکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق بود.

- تشخیص اظهر و ظاهر در متعارضین راحت بود و لذا... لا تکرم الفسّاق را بر اکرم العلماء مقدّم کرده و در علما تصرّف نموده، می گفتیم مراد از علماء علمای عدول است.

- لکن پس از آن وارد انقلاب نسبت شدیم، یعنی انقلاب نسبت در متعارضات، جایی که یک عام وجود دارد با دو یا سه تا خاص.

- گفته شد که نسبت بین متعارضات بر دوگونه است:

- یک وقت نسبت این متعارضات متحده است، بدین معنا که یک عام داریم که دو خاص منفصل پس از آن واقع می شود. مثل:

1 - اکرم العلماء 2 - لا تکرم الفسّاق من العلماء 3 - لا تکرم النحویین من العلماء

- نسبت عام یعنی اکرم العلماء، هم با خاص اوّل عموم و خصوص مطلق است و هم با خاص دوّم.

پس: نسبت اکرم العلماء با هریک از این دو خاص، عموم و خصوص مطلق است.

- در اینجا که نسبت عام با آن دو خاص، نسبت واحده است، باید که هردو خاص را بر عام مقدّم نمود، بدین معنا که عام را دوتا تخصیص زد و گفت:

- اکرم العلماء، یعنی علمای عدول غیرنحوی.

- پس: به نظر شما در متعارضات با نسبت واحده، باید که هردو خاص را مخصّص عام قرار داد.

- امّا مرحوم نراقی ابتداء عام را با خاص اوّلی تخصیص می زد، بعد عام را با خاص دوّم می سنجید و لذا نسبت عوض می شد.

- شما به مرحوم نراقی فرمودید که کار شما درست نیست و وجهی ندارد.

- پس تا به اینجا بحث در متعارضاتی بود که عام با هریک از دو خاص یک نسبت داشت، بفرمائید که اکنون بحث ما در کجاست؟

* بحث ما اکنون نیز در متعارضات است لکن نسبت عام با خاص اوّل یک نسبت است و با خاص دوّم نسبت دیگر است.

ص:148

- به عبارت دیگر: نسبت عام با خاص اوّلی، عموم و خصوص مطلق است و با خاص دوّمی، عموم و خصوص من وجه است. فی المثل:

- اگر ما یک عام داشته باشیم مثل: اکرم العلماء، با دو خاص مثل: لا تکرم الفسّاق منهم، که خاص مطلق است، و مثل: یستحبّ اکرام العدول لکن از میان این دو خاص یکی رتبة مقدّم بر دیگری بوده و بر آن رجحان داشته باشد، اعم از اینکه ارجح دلالی باشد مثل اظهر و ظاهر یا نص و ظاهر یا ارجح صدوری مثل اعدل بودن راوی یکی از دو خاص یا اشهر بودن یکی از آن دو روایت، باید که عام را با آن ارجح تخصیص بزنیم و بعد نسبتش را با آن یکی خاص مورد سنجش قرار دهیم.

چرا که:

- وقتی عام، یعنی: اکرم العلماء را با خاص اوّلی یعنی لا تکرم الفسّاق منهم، تخصیص زدیم، معنایش این می شود که: اکرم العلماء العدول.

- این اکرم العلماء العدول، نسبت به آن یستحبّ اکرام العدول که خود عام مطلق است می شود خاص مطلق.

- یعنی این عامّی که قبل از تخصیص، نسبتش با خاص دوّم، عام و خاص من وجه بود، پس از تخصیص نسبتش با آن می شود عام و خاص مطلق.

- هر دو عبارت عام اند، لکن ما در عام دوّم تصرّف کردیم. چرا؟

- زیرا العلماء عام قلیل الافراد است و لذا اشبه به نص است و حال آنکه دیگری کالظّاهر است، و نص ترجیح دلالی دارد بر ظاهر.

- در نتیجه: اکرم العلماء را مقدّم داشته، در لا تکرم الفسّاق تصرّف کرده می گوئیم:

- علماء واجب الاکرام اند چه فساقشان و چه غیرفسّاقشان.

حکم واقعی ثانوی نیز گفته می شود. چرا؟

- زیرا حکم واقعی، واقعه ای است که حکمش مورد شک قرار گرفته است و نسبت به آن حکمی که در واقع وجود دارد و مشکوک است، ثانوی است. چرا؟

- زیرا موضوع حکم ظاهری، که همان واقعۀ مشکوک الحکم می باشد، جز بعد از تصوّر حکم خود واقعه و شک در آن، تحقق پیدا نمی کند، (فی المثل سیگار کشیدن به خودی خود، حکمی دارد، ما در بحث خود فرض نمودیم که مکلّف در آن حکم شک پیدا کرده است.

- پس: هرگاه فرض کردیم که برای این فعل مشکوک الحکم، حکم شرعی وارد شده است، این حکم شرعی طبعا متأخّر از آن حکم مشکوک است، بنابراین آن حکم مشکوک، حکم واقعی است و وقتی که بصورت مطلق گفته می شود که (حکم واقعی)، مراد همان است.

- و این حکمی که در این واقعه وارد شده حکم ظاهری است. چرا که در ظاهر به این حکم عمل می شود.

- و امّا واقعی ثانوی است، چونکه متأخّر از آن حکم واقعی است، چرا که موضوع این حکم، از حکم واقعی در رتبۀ متأخّر است.

- حال: دلیلی که دلالت بر این حکم ظاهری می کند اصل نامیده می شود.

- امّا آنچه بر حکم اوّل دلالت دارد، چه با دلالت علمی و قطعی، یا به دلالت ظنی که مراد ظن معتبر است، دلیل نامیده می شود.

6 - دلیل را:

1 - گاهی مقیّد به اجتهاد کرده می گویند دلیل اجتهادی، چنانکه اوّلی را نیز گاهی دلیل می نامند.

2 - گاهی آن را مقیّد به فقاهتی کرده، می گویند دلیل فقاهتی.

نکته: علّت نامگذاری اماره به ادلّۀ اجتهادی و اصول به ادلّۀ فقاهتی، به ماهیّت و تعریف اجتهاد و فقه برمی گردد، و لذا:

- کسانی که اجتهاد را به (استفراغ وسع در تحصیل فقط ظن به حکم شرعی دانسته اند) و فقه را به (علم به احکام شرعی فرعی) تعریف کرده اند، اماره را دلیل اجتهادی و اصول را دلیل فقاهتی نامیده اند.

چرا؟

- زیرا از اجتهاد، توقع علم و قطع به احکام ندارند و در اصول عملیّه، فقیه علم به احکام ظاهر دارد؛ پس اصول، دلیل فقاهتی است.

ص:152

- آنچه که معقول نیست، حکم به ترخیص و حکم به امر و نهی فعلی است؛

یعنی هردو نوع حکم فعلیّت داشته باشد؛ لکن اگر یکی فعلیّت در عالم انشاء داشته باشد، و یکی در مقام انجام وظیفه، اصلا امتناع ندارد.(1)

- با این بیان روشن می شود که امام خمینی رحمه اللّه، نه تنها با پدیدۀ جدیدی که در اصطلاح، حکم ظاهری نامیده می شود مخالفت نکرده، بلکه توجه دو حکم احتمالا مخالف یکدیگر به شخص واحد را هم توجیه برهانی نموده است.

- این توجیه در اندیشۀ اصولی های پیشین سابقه نداشته است گرچه آن بزرگان نیز توجیهات دیگری داشته اند.

رافع موضوع دلیل دیگر باشد. چرا؟

- زیرا دلیل غیرعلمی افادۀ حکم ظاهری می کند، جز اینکه اماره در شرع به منزلۀ علم شناخته شده و به منزلۀ رافع و حاکم بر اصل می باشد.

موضوعش وجود شک اخذ شده است، مقدّم است.(1)

- نه اینکه مفاد ادلّۀ اعتبار امارات و اصول متباین و متفاوت باشد، چون که مفاد ادلّۀ اعتبار امارات و اصول به صورت مطلق، همان ترتیب آثار و بنای تعبّدی بر عمل طبق مفاد آن است، چنانکه مفاد دو اصل طهارت و حلیّت، همان عمل تعبّدی به طهارت و حلیّت است؛ یعنی عملا آثار طهارت و حلیّت بر چیزی که از حیث حکم مشکوک است بار می شود.

- همچنین مفاد ادلّۀ فراغ و تجاوز، همان تعبّد به ترتیب آثار انجام یافتن چیزی که از حیث انجام جزء یا شرط، مورد شک واقع شده باشد؛ یا تعبّد به ترتیب آثار بوجود نیامدن مانع، بر چیزی که از حیث پیدایش مانع صحّت، مورد شک قرار گرفته باشد.

- مفاد ادلّۀ برائت شرعی نیز همان ترتیب آثار عدم جزئیّت، شرطیّت و مانعیّت، هنگام شک در جزئیّت، شرطیّت و مانعیّت می باشد.

- همچنین مفاد ادلّۀ اعتبار طرق و امارات، همان تعبّد عملی به ترتیب آثار واقع است؛ وقتی که خبر ثقه بر عدم جزئیّت، شرطیّت و مانعیّت اقامه شد، معنای تصدیق آن اینستکه: آثار عدم جزئیّت، شرطیّت و مانعیّت بر آن بارگردد؛ وقتی که بیّنه بر طهارت چیزی یا حلال بودن چیزی اقامه شود یا بر انجام دادن جزء هنگام شک در انجام آن جزء اقامه شود، وجوب تصدیق آن عبارت است از ترتیب آثار انجام دادن آن در عمل.

- تمام ادلّۀ اعتبار اماره ها و اصول، بدون آنکه اصلا میان آنها از این حیثیّت تفاوتی باشد، بر آن قیاس می شود.

- بله، اماره ها به خودی خود، دارای جهت کاشفیّت و طریقیّت هستند؛ و اصول جنبۀ کاشفیّت و طریقیّت ندارند. لکن حکومت دلیلی بر دلیلی به اعتبار زبان ادلّۀ اعتبار است، نه به اعتبار داشتن جنبۀ کاشفیّت و یا نداشتن آن. چرا؟

- زیرا داشتن یا نداشتن جنبۀ کاشفیّت، امری تکوینی است که حکومت و امثال آن نقشی در آن ندارد.(2) چرا؟

- زیرا حکومت منحصرا به چگونگی دلالت و زبان دلیل، قوام دارد، و منحصر در ادلّۀ عقلی نمی باشد.

- بله، گاهی یکی از دو دلیل عقلی وارد بر دلیل عقلی دیگر است؛ دلیل حاکم باید دلیل لفظی باشد، به گونه ای در دلیل محکوم تصرّف نماید.(3)

ص:156

- بنابراین که حکومت میان ادلّه و امارات و اصول است، ناچار باید ادلّه و چگونگی دلالت و زبان ادلّه مورد ملاحظه قرار گیرد، چه بسا به حسب دلیلی حکومت نباشد و به حسب دلیلی حکومت باشد و چه بسا دلیل اصل، حاکم بر دلیل اماره باشد.(1)

- بنابراین: در مورد نسبت میان اماره و اصل، حکم کلّی مطلق داده نمی شود.

- چرا؟

- زیرا ادلّۀ اعتبار امارات مختلف است؛ گاهی ادلّۀ اعتبار آن بنای عقلائی یا اجماع است، مثل اصالة الصّحة در فعل دیگران، بنابر اماره بودن آن اصل که دلیل آن سیرۀ عقلاء یا اجماع است، نه دلیل لفظی، تقدیم اصل صحّت بر استصحاب به صورت حکومت نمی باشد بلکه یا بصورت ورود است یا به صورت حکومت.

- و یا مثلا ادلّۀ حجیّت خبر ثقه، دارای وحدت سیاق نیستند و مختلف می باشند؛ اگر مستند آن مفهوم آیۀ نباء (بنابر اینکه آیه مفهوم دارد) باشد، بعید نیست تقدّم آن به صورت حکومت باشد. چرا؟

- زیرا مفهوم آیه بیان می کند که لازم است خبر فاسق مورد تبیین قرار گیرد.

- مفهوم آیه اینستکه: خبر عادل بیان شده است، و اقدام کردن بر طبق خبر عادل، اقدام از روی جهالت نیست؛ پس خبر ثقه بر ادلۀ اصولی که موضوع آن نداشتن علم و جهالت است، مقدّم است.

- و اگر مستند حجیّت خبر ثقه، اخبار باشد، زبان بعضی ها به صورت حکومت است، گرچه زبان غالب آنها به این مثابه نمی باشد.

- و اگر مستند آن بنای عقلا باشد، بعید نیست تقدیم آن بر اصول به صورت ورود باشد.(2)

ص:157

متن (المرجّحات الاخری) و حیث فرغنا عن بعض الکلام فی المرجّحات من حیث الدّلالة التی هی مقدّمة علی غیرها، فلنشرع فی مرجّحات الرّوایة من الجهات الاخر، فنقول و من اللّه التوفیق للاهتداء:

قد عرفت أنّ التّرجیح: أمّا من حیث الصّدور؛ بمعنی جعل صدور أحد الخبرین أقرب من صدور غیره، بحیث لو دار الأمر بین الحکم بصدوره و صدور غیره لحکمنا بصدوره. و مورد هذ المرجّح قد یکون فی السّند کأعدلیّة الرّاوی، و قد یکون فی المتن ککونه أفصح.

و إمّا أن یکون من حیث جهة الصّدور، فإنّ صدور الرّوایة قد یکون لجهة بیان الحکم الواقعی، و قد یکون لبیان خلافه؛ لتقیّة أو غیرها من مصالح إظهار خلاف الواقع، فیکون أحدهما بحسب المرجّح أقرب إلی الصّدور لأجل بیان الواقع.

و أمّا أن یکون من حیث المضمون، بأن یکون مضمون أحدهما أقرب فی النّظر إلی الواقع.

و أما تقسیم الاصولیّین المرجّحات إلی السّندیّة و المتنیّة، فهو باعتبار مورد المرجّح، لا باعتبار مورد الرّجحان، و لذا یذکرون فی المرجّحات المتنیّة مثل: الفصیح و الأفصح، و النقل باللفظ و المعنی، بل یذکرون المنطوق و المفهوم، و الخصوص و العموم، و أشباه ذلک. و نحن نذکر إن شاء اللّه تعالی نبذا من القسمین؛ لأنّ استیفاء الجمیع تطویل لا حاجة إلیه بعد معرفة أنّ المناط کون أحدهما أقرب من حیث الصّدور عن الإمام علیه السّلام لبیان الحکم الواقعیّ.

ترجمه

بیان حکم واقعی می باشد، و گاهی به منظور تقیّه یا غیر آن از مصالح اظهار خلاف واقع، برای بیان خلاف واقع می باشد.

- پس: یکی از دو خبر به حسب آن مرجّح (مثلا مخالفت با عامّه)، اقرب به صدور است به جهت بیان واقع.

3 - و یا از حیث مضمون می باشد، به اینکه مضمون یکی از دو خبر، در نظر، اقرب به واقع است.

- بحث در مقام ثانی یعنی بخش مرجّحات داخلیّه است، گرچه شامل مرجّحات خارجیّه نیز می شود چونکه همۀ آنها مربوط به مرجّح مضمونی می شوند ولی خوب بخش مزبور نیز طی مقام ثالث خواهد آمد، و لذا شیخ در این بخش دوّم می فرماید:

- در اوّل مقام رابع گفتیم که مرجّحات احد الخبرین علی الاخر در یک تقسیم بر سه قسم اند:

1 - مرجّحات صدوریه 2 - مرجّحات جهتیّه 3 - مرجّحات مضمونیّه

* مرجّحات صدوریه عبارتند از: عواملی که اصل صدور یکی از دو حدیث را از جانب امام علیه السّلام تقویت کرده و سبب می شوند که صدور احد الخبرین که دارای مزیّت است، از صدور خبر دیگر که فاقد مزیّت است، اقرب باشد به نحوی که:

- اگر به فرض مثال علم اجمالی داشته باشیم به صدق یکی از دو خبر و کذب دیگری و امر دائر باشد میان اخذ به یکی و طرح آن دیگری و حکم به صدور احدهما و طرح دیگری، حتما و بطور قاطع حکم می کردیم که این خبر دارای امتیاز صادر شده است و آن دیگری صادر نشده است که البته توضیح این قسمت بزودی خواهد آمد.

- خود مرجّح صدوری نیز در یک تقسیم به دو شعبه منقسم می شود:

الف: مرجّحات سندیّه: یعنی عواملی که موجب می شوند یکی از دو خبر به لحاظ سندی اقرب الی الصّدور و الصّدق بشود مثل اینکه:

- راویان یکی از دو خبر، اعدل، اصدق و اوثق و... باشند و راویان حدیث دیگر به این درجۀ از عدالت و وثاقت نیستند، خوب البته حدیث اوّل اقرب الی الصدور خواهد بود.

ب: مرجّحات متنیه؛ یعنی عواملی که سبب تقویت متن حدیث بوده و باعث می شوند که یکی از دو حدیث از حیث متن اقرب الی الصدور باشند.

- فی المثل: یک حدیث فصیح است و حدیث دیگر افصح، خوب آنکه افصح و شیواتر است اقرب الی الصدور است.

* مرجّحات جهتیّه: یعنی عواملی که جهت صدور یک حدیث را تقویت کرده و آن را به حق نزدیک تر و از باطل دورتر می گردانند.

نکته: حدیث صادرۀ از معصوم علیه السّلام پس از فرض مسلمیّت اصل صدور دارای دو احتمال است:

1 - احتمال دارد که در مقام و جهت بیان حکم واقعی صادر شده باشد و آنچه را که حدیث متضمّن آن است همان حکم واقعی باشد.

2 - و محتمل است که در جهت اظهار خلاف واقع باشد بخاطر مصلحتی مثل تقیّه که خوف بر جان شیعیان باشد و مثل خوف که نسبت به جان خود امام باشد و مثل مصلحت تدرّج احکام و...

ص:160

- حال: هر حدیثی که از حیث بیان حکم واقعی اقوی باشد آن حدیث مقدم است، فی المثل:

- دو حدیث تعارض کرده اند که احدهما موافق عامّه است و دیگری مخالف عامه، در اینجا حدیث مخالف از جهت صدور رجحان دارد. چرا؟

- زیرا در موافق عامه احتمال تقیّه، قویّا موجود است و لکن در مخالف عامه این احتمال برابر با صفر است و لذا جهت بیان واقع قوّت می گیرد که تعدّم القوی علی الضعیف.

- نکته: مرجّح صدوری منحصر به اخبار آحاد می باشد چه نبوی باشد و چه امامی، و لکن مرجّح جهتی منحصر به اخبار معصومین است و در خبرهای نبوی نیست چونکه پیامبر از کسی تقیّه نداشت لکن اختصاص به خبر واحد هم ندارد چرا که این مطلب خبرهای متواترۀ صادره از معصومین علیه السّلام را نیز دربرمی گیرد.

* و امّا مرجّحات مضمونیه: عبارتند از: عواملی که سبب رجحان مضمون یک حدیث بر حدیث دیگر می شوند یعنی که یک حدیث را از حیث مضمون در نظر مجتهد اقرب الی الواقع می کنند. فی المثل:

- دو حدیث تعارض کرده اند درحالی که یکی از آن دو منقول به لفظ و دیگری منقول به معنا است، که البته در منقول به معنا احتمالاتی وجود دارد که در منقول به لفظ چنین احتمالاتی نیست. چرا؟

- چون شاید که ناقل به معنا و به اصطلاح مترجم نتوانسته باشد که به درستی مراد و مقصود گوینده را برساند و قصور یا تقصیری صورت پذیرفته باشد و لکن در نقل به لفظ این مسائل نیست و لذا اقرب الی الواقع است.

نکته: تقسیم بندی مذکور از مرحوم شیخ بود، در قسمت بعد به دنبال این هستیم که ببینیم تقسیم بندی مشهور تا زمان شیخ چیست؟

اینستکه: بلکه مشهور اصولیین در باب مرجّحات، حتی منطوق و مفهوم و خاص و عام و مطلق و مقیّد و... را نیز آورده اند که منطوق و خاص و مقیّد، اقوی است و یقدّم القوی علی الضعیف با اینکه اینها از مرجّحات دلالیّه هستند و اصولا از محلّ بحث ما خارج و داخل در جمع دلالی هستند.

متن (المرجّحات السندیّة)

أمّا التّرجیح بالسّند، فبامور:

منها: کون أحد الرّاویین عدلا و الآخر غیر عدل مع کونه مقبول الرّوایة من حیث کونه متحرّزا عن الکذب.

و منها: کونه أعدل. و تعرف الأعدلیّه إمّا بالنّصّ علیها، و إمّا بذکر فضائل فیه لم تذکر فی الآخر.

و منها: کونه أصدق مع عدالة کلیهما. و یدخل فی ذلک کونه أضبط.

و فی حکم التّرجیح بهذه الامور، أن یکون طریق ثبوت مناط القبول فی أحدهما أوضح من الآخر و أقرب إلی الواقع؛ من جهة تعدّد المزکّی أو رجحان أحد المزکّیین علی الآخر. و یلحق بذلک التباس اسم المزکّی بغیره من المجروحین، و ضعف ما یمیّز المشترک به.

و منها: علوّ الإسناد؛ لأنّه کلّما قلّت الواسطة کان احتمال الکذب أقلّ. و قد(1) یعارض فی بعض الموارد بندرة ذلک، و استبعاد الإسناد لتباعد أزمنة الرّواة، فیکون مظنّة الإرسال. و الحوالة علی نظر المجتهد.

ترجمه

دیگری و اقرب الی الواقع باشد، یا از جهت متعدّد بودن تزکیه کنندگان یا از جهت رجحان یکی از دو تزکیه کننده بر دیگری.

- و به همان قسمت ملحق می شود اشتباه شدن اسم آقای (راوی) مزکّی با (راوی) غیرمزکّی از مجروحین و ضعف آن ممیّز (یا قیدی) که مشترک بوسیلۀ آن تمییز داده می شود.

- یکی از راه معاشرت به نحوی که ما با هردو راوی حشرونشر داشته و از لابلای امور به دست آوریم که فلانی مثلا اعدل است.

- دیگر از راه نصّ اهل رجال، یعنی علماء رجال از قبیل: کشی، نجاشی، شیخ، علاّمه و... که از خبرگان این فن هستند، در کتب رجالیّۀ خود بطور صریح نوشته و شهادت داده باشند به اینکه فلانی اعدل است، فی المثل:

- در رابطۀ با احدهما صفات و کمالات و فضائلی را آورده باشند که در حق آن دیگری نیاورده اند، مثل اینکه گفته باشند که فلانی حتی یک بار هم مرتکب صغیره نشده است و یا فلانی از شبهات نیز اجتناب دارد یا که فلانی تالی تلو معصوم است و هکذا....

3 - و از جملۀ این موارد، موردی است که هردو راوی عادل و بلکه اعدل هستند و لکن احدهما از دیگری اصدق و دقیق تر است که باز خبر فرد اصدق به همان مناطی که در مورد دوّم گفته شد، رجحان دارد.

- به عبارت دیگر: طریق معرفة الاصدقیّة کمعرفة الاعدلیّة امّا بالنّصّ او بذکرهم فیه فضائل لم یذکروها فی الاخر....

ج: و موردی که دو حدیث باهم تعارض کرده در حالیکه راوی هردو تعدیل شده است و لکن یکی از دو راوی مشترک بین دو یا چند نفر نمی باشد و یا اگر مشترک است یک مشخصّه ای برای او ذکر شده است که منحصر به فرد اوست و لکن راوی دیگر نامش مشترک میان دو یا چند نفر است مثل محمد بن قیس که هم فرد مجهول الحال دارد، هم فرد ثقه دارد، هم فرد ثقۀ تقه دارد و... و ما نمی دانیم که این محمد بن قیس که در سلسلۀ سند آمده کدام محمّد است، آیا محمد مجهول است؟ یا محمد ثقة؟ و یا عدل است؟

- بنابراین: امر بر ما مشتبه می شود و در نتیجه، نتیجه تابع اخسّ مقدمات است. و لذا آن حدیث دیگر رجحان پیدا می کند.

4 - و از جملۀ این موارد، موردی است که دو حدیث تعارض کرده در حالیکه احدهما عالی السّند یا اعلی سندا می باشد یعنی که بسیار قلیل الواسطه است و از واسطه ای که به ما نقل کرده تا امام علیه السّلام دو نفر بیشتر نیست.

- امّا حدیث دیگر غیرعالی السّند یعنی کثیر الواسطه می باشد و تا امام علیه السّلام مثلا ده نفر واسطه وجود دارد.

- در اینجا نیز حدیث قلیل الواسطه رجحان دارد چرا که احتمال خطاء و کذب و... در آن بسیار کمتر است از کثیر الواسطه.

- نکته: عالی السّند بودن گرچه یک ارزش است و لکن مبتلای به دو اشکال می باشد:

1 - یکی ندرت عالی السّند است، چرا که نوع احادیث ما کثیر الواسطه بوده و قلیل الواسطه نداریم.

2 - یکی هم استبعاد مسند بودن است، چون نوعا روّاتی که در سلسلۀ سند هستند از حیث تاریخ از یکدیگر فاصله داشته اند به طوری که گاهی این فاصله به 100 سال هم می رسد و بعید است که این همه عمر کرده باشند.

- بنابراین: این گونه عوامل در نظر مجتهد، مرسل بودن را قوّت می بخشد و لذا نمی توان به علوّ اسناد تکیه نمود.

ص:166

متن و منها: أن یرسل أحد الراویین فیحذف الواسطة و یسند الآخر روایته؛ فإنّ المحذوف یحتمل أن یکون توثیق المرسل له معارضا بجرح جارح، و هذا الاحتمال منفیّ فی الآخر. و هذا إذا کان المرسل ممّن تقبل مراسیله، و إلاّ فلا یعارض المسنّد رأسا. و ظاهر الشّیخ فی العدّة تکافؤ المرسل المقبول و المسند(1) ، و لم یعلم وجهه.

و منها: أن یکون الرّاوی لإحدی الرّوایتین متعدّدا و راوی الاخری واحدا، أو یکون رواة إحداهما أکثر فانّ المتعدّد یرجّح علی الواحد و الأکثر علی الأقلّ، کما هو واضح. و حکی عن بعض العامّة(2) عدم التّرجیح قیاسا علی الشّهادة و الفتوی. و لازم هذا القول عدم التّرجیح بسائر المرجّحات أیضا، و هو ضعیف.

و منها: أن یکون طریق تحمّل أحد الرّاویین أعلی من طریق تحمّل الآخر، کأن یکون أحدهما بقراءته علی الشیخ و الآخر بقراءة الشیخ علیه، و هکذا غیرهما من أنحاء التّحمّل.

ترجمه

- راوی یکی از این دو روایت متعدّد و راوی روایت دیگر واحد است، یا که روات هردو روایت متعدّد است و لکن روات یکی از آن دو بیشتر می باشد که در اینصورت متعدّد ترجیح داده می شود بر واحد و اکثر بر اقلّ چنانکه روشن است.

- و از برخی از علمای عامّه یعنی کرخی نقل شده است که کثرت نقل کننده گان نسبت به قلّت آنها ترجیح و یا به تعبیر دیگر مرجّح نیست.

- و این در قیاس با باب شهادت و فتوی (که بله، کسی شهادت چهار نفر را بر دو نفر ترجیح نداده است و یا کسی نگفته فتوایی که دو مفتی دارد ترجیح دارد بر آن فتوایی که یک مفتی دارد).

- و لازمۀ این قول، عدم ترجیح به دیگر مرجّحات است، و این قولی ضعیف است.

دارد. چرا؟

- بخاطر اینکه در مرسلۀ مقبول احتمالی وجود دارد که در مسنده وجود ندارد و آن احتمال اینستکه:

- ممکن است فردی را که مرسل حذف کرده و به عقیدۀ او ثقه یا عدل بوده، در واقع تعدیل و توثیق او مبتلا و معارض باشد با جرح و قدح و تفسیق دیگران که آن برای ما ارزش دارد، و لذا با این احتمال نمی توان به مرسله اعتماد کرد.

- نکته: مرحوم شیخ طوسی در عدّة الاصول فرموده است که:

- مرسله های مقبوله اگر با مسنده تعارض کنند، رجحانی در کار نیست بلکه متکافئین هستند.

- لکن مرحوم شیخنا (ره) می فرماید: ما وجهی برای این سخن مرحوم شیخ طوسی نیافتیم. چرا که با وجود احتمالی که دادیم اینجا جای تکافؤ نیست مگر مراد شیخ از مقبوله مرسله آن مرسله ای باشد که مرسل آن لا یرسل الاّ عمّن هو مسلّم الوثاقة عند الکل که در اینصورت هم از محلّ بحث خارج است.

6 - و از جملۀ این موارد، موردی است که دو حدیث تعارض کرده اند در حالیکه یکی از آن دو از طرف متعدّد و مختلف برای ما نقل شده است فی المثل چهار نفر راوی معتبر آن را از امام علیه السّلام نقل می کنند که همه آن را از امام علیه السّلام شنیده اند.

- و امّا حدیث دیگر از طریق واحد برای ما نقل می شود.

- البته ممکن است که هر دو حدیث متعدّد الطرق باشند و لکن یکی اکثر و دیگری اقلّ طریقا است.

- در اینجا نیز باز آنکه از طرق متعدّد یا اکثر نقل شده است به همان مناط صدر بحث رجحان پیدا می کند. چرا؟

- لقوّة الظّنّ فی طرف الزّیادة.

- زیرا همان مناط ترجیح که در سایر موارد قبل بود در اینجا نیز هست و لذا:

- اگر این مناط دارای ارزش است پس در این صورت هم باید که مرجح باشد.

- و اگر این مناط ارزش ندارد، پس در صورت قبل هم نباید که مرجّح باشد.

7 - و از جملۀ این موارد، موردی است که دو حدیث تعارض می کنند در حالیکه طریق تحمّل و تلقی احدهما نسبت به حدیث اعلی از طریق راوی بوده است مثلا یکی از آن دو به قرائت تلمیذ بر استاد و شیخ بوده است و دیگری به قرائت استاد بر شاگرد که این دوّمی ارجح است.

ص:170

متن هذه نبذة من المرجّحات السندیّة التی توجب القوّة من حیث الصّدور، و عرفت أنّ معنی القوّة کون أحدهما أقرب إلی الواقع من حیث اشتماله علی مزیّة غیر موجودة فی الآخر، بحیث لو فرضنا العلم بکذب أحدهما و مخالفته للواقع کان احتمال مطابقة ذی المزیّة للواقع أرجح و أقوی من مطابقة الآخر، و إلاّ فقد لا یوجب المرجّح الظنّ بکذب الخبر المرجوح؛ من جهة احتمال صدق کلا الخبرین، فإنّ الخبرین المتعارضین لا یعلم غالبا کذب أحدهما، و إنّما التجأنا إلی طرح أحدهما، بناء علی تنافی ظاهریهما و عدم إمکان الجمع بینهما لعدم الشاهد، فیصیران فی حکمّ مّا لو وجب طرح أحدهما لکونه کاذبا فیؤخذ بما هو أقرب إلی الصّدق من الآخر.

و الغرض من إطالة الکلام هنا أنّ بعضهم تخیّل: أنّ المرجّحات المذکورة فی کلماتهم للخبر من حیث السّند أو المتن، بعضها یفید الظنّ القویّ، و بعضها یفید الظنّ الضّعیف، و بعضها لا یفید الظنّ أصلا، فحکم بحجّیّة الأوّلین و الستشکل فی الثالث؛ من حیث إنّ الأحوط الأخذ بما فیه المرجّح، و من إطلاق أدلّة التّخییر، و قوّی ذلک بناء علی أنّه لا دلیل علی الترجیح بالامور التعبّدیة فی مقابل إطلاقات التخییر.

و أنت خبیر: بأنّ جمیع المرجّحات المذکورة مفیدة للظنّ الشأنیّ بالمعنی الذی ذکرنا، و هو: أنّه لو فرض القطع بکذب أحد الخبرین کان احتمال کذب المرجوح أرجح من صدقه، و إذا لم یفرض العلم بکذب أحد الخبرین فلیس فی المرجّحات المذکورة ما یوجب الظنّ بکذب الآخر، و لو فرض أنّ شیئا منها کان فی نفسه موجبا للظنّ بکذب الخبر کان مسقطا للخبر عن درجة الحجیّة، مخرجا للمسألة عن التعارض، فیعدّ ذلک الشیء موهنا لا مرجّحا؛ إذ فرق واضح عند التأمّل بین ما یوجب فی نفسه مرجوحیّة الخبر، و بین ما یوجب مرجوحیّته بملاحظة التّعارض و فرض عدم الاجتماع.

ترجمه - آنچه گفته شد، مقداری از مرجّحات سندیّه است که موجب قوّت حدیث از جهت صدور است (و در مباحث قبل) دانستی که معنای قوّت نزدیک تر بودن یکی از دو حدیث به واقع است، بخاطر اشتمالش بر مزیّتی که آن مزیّت در دیگری موجود نیست، به نحوی اقرب الی الواقع است که اگر فی المثل فرض کنیم که علم به کذب یکی از این دو و مخالفتش با واقع می داشتیم (و در این فرض از ما تخمین می خواستند)، احتمال مطابقت ذی المزیّه با واقع ارجح و اقوی است بر مطابقت آن دیگری که ذی المزیّة نیست، و الاّ (اگر اقرب الی الصدور اینگونه معنا نشود) گاهی اتفاق می افتد که مرجّح موجب ظنّ به کذب خبر مرجوح نمی شود چرا که انسان نوعا احتمال می دهد صدق هردو خبر را.

- و امّا در خبرین متعارضین غالبا کذب یکی از دو خبر معلوم نیست و ما بنابر ناسازگاری ظاهر دو

ص:171

حدیث و عدم امکان جمع بینهما به دلیل نبود گواه، به ناچار پناه بردیم به طرح یکی از آن دو (چون نصّ و یا اظهر و ظاهر نبودند).

- پس: خبرین متعارضین، نازل به منزلۀ خبرینی هستند که طرح یکی از آنها بخاطر کاذب بودنش واجب است، در نتیجه آن خبری اخذ می شود که نسبت به دیگری اقرب الی الصّدق است.

- این مربوط بود به باب علم اجمالی.

- و امّا در مانحن فیه که حجّتین در تعارض اند درحالی که هردو جامع شرائط هستند، معنای اقربیّت الی الواقع عبارتست از اینکه:

- اگر به فرض محال فرض کنیم که در واقع علم اجمالی داشته باشیم به صدق احدهما و کذب دیگری، گرچه بالفعل از این حرفها خبری نیست، هر آینه احتمال صدق و حقّانیّت صاحب المزیّة اقوی از دیگری بود.

- به این خاطر که ترجیح به امور مفید ظن در مقابل اطلاقات تخییر، ترجیح مع الدلیل است و لکن ترجیح به اموری که فعلا مفید ظنّ نباشد، ترجیح بلا دلیل است که جایز نیست.

متن (المرجّحات المتنیّة)

و أمّا ما یرجع إلی المتن، فهی امور:

منها: الفصاحة، فیقدّم الفصیح علی غیره؛ لأنّ الرکیک أبعد من کلام المعصوم علیه السّلام، إلاّ أن یکون منقولا بالمعنی.

و منها: الأفصحیّة، ذکره جماعة(1) خلافا لآخرین(2). و فیه تأمّل؛ لعدم کون الفصیح بعیدا عن کلام الإمام، و لا الأفصح أقرب إلیه فی مقام بیان الأحکام الشرعیّة.

و منها: اضطراب المتن، کما فی بعض روایات عمّار

و مرجع المتّرجیح بهذه إلی کون متن أحد الخبرین أقرب صدورا من متن الآخر.

و علّل بعض المعاصرین(3) الترجیح بمرجّحات المتن - بعد أن عدّ هذه منها -: بأنّ مرجع ذلک إلی الظنّ بالدّلالة، هو ممّا لم یختلف فیه علماء الإسلام، و لیس مبنیّا علی حجّیّة مطلق الظنّ المختلفف فیه.

ثمّ ذکر فی مرجّحات المتن النقل باللفظ، و الفصاحة، و الرکاکة، و المسموع من الشیخ بالنسبة إلی المقروء علیه، و الجزم بالسّماع من المعصوم علیه السّلام علی غیره، و کثیرا من أقسام مرجّحات الدلالة، کالمنطوق و المفهوم و الخصوص و العموم و نحو ذلک.

و أنت خبیر: بأنّ مرجع التّرجیح بالفصاحة و النّقل باللفظ إلی رجحان صدور أحد المتنین بالنّسبة إلی الآخر، فالدّلیل علیه هو الدلیل علی اعتبار رجحان الصدور، و لیس راجعا إلی الظنّ فی الدلالة المتّفق علیه بین علماء الإسلام.

و أمّا مرجّحات الدلالة، فهی من هذا الظّنّ المتّفق علیه، و قد عدّها من مرجّحات المتن جماعة کصاحب الزّبدة(4) و غیره(5).

و الأولی ما عرفت: من أنّ هذه من قبیل النّصّ و الظّاهر، و الأظهر و الظّاهر، و لا تعارض بینهما، و لا ترجیح فی الحقیقة، بل هی من موارد الجمع المقبول، فراجع.

ص:177

ترجمه

رجحان صدور یکی از دو متن است نسبت به دیگری، و دلیل بر حجیّت اینگونه مرجّحات، همان دلیلی است که بر اعتبار و حجّیت سایر مرجّحات بر صدور است و لذا اینگونه مرجّحات متنیّه برگشت کنندۀ به ظنّ (و یا رجحان) دلالی که بین علماء اسلام متفق علیه اند، نمی باشند.

- و امّا مرجّحات دلالت

- و امّا مرجّحات الدّلالة، از ظنون خاصّه هستند و جماعتی مثل شیخ بهائی رحمه اللّه صاحب زبده و شیخ محمد اصفهانی در الفصول، آنها را از مرجّحات متنیّه برشمرده و بر آن ادعای اجماع کرده اند.

- امّا اولی همان چیزی است که دانستی به اینکه: این قبیل از مرجّحات مثل نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر... مثل سایر موارد عرفی بوده و در صورت بودن قرینه (همچون حاکم و محکوم و وارد و مورود، از محل بحث خارج اند، چرا که در حقیقت تعارضی در بین آن ها وجود ندارد تا نوبت به ترجیح برسد، بلکه در اینگونه موارد جمع عرفی ممکن و میسور است.

***

رجحان در آنها و امثال آنها که ذیلا هم خواهد آمد متفاوت است.

یعنی که:

* برخی از این عوامل موجب رجحان صدوری است، مثل فصاحت و افصحیّت و....

* برخی هم موجب رجحان مضمون است مثل نقل به لفظ نسبت به نقل به معنی.

* برخی هم موجب رجحان جهت صدوراند که پس از ذکر دو نکته خواهد آمد.

* و برخی هم موجب رجحان دلالت است که با مرجّحات متنیّه خلط شده است.

متن (المرجّحات الجهتیّة)

و أمّا التّرجیح من حیث وجه الصّدور:

فبأن یکون أحد الخبرین بشیء یحتمل من أجله یکون الخبر صادرا علی وجه المصلحة المقتضیة لبیان خلاف حکم اللّه الواقعی: من تقیّة أو نحوها من المصالح. و هی و إن کانت غیر محصورة فی الواقع إلاّ إنّ الّذی بأیدینا أمارة التّقیّة، و هی: مطابقة ظاهر الخبر لمذهب أهل الخلاف، فیحتمل صدور الخبر تقیّة عنهم علیه السّلام احتمالا غیر موجود فی الخبر الآخر.

قال فی العدّة: إذا کان رواة الخبرین متساویین فی العدد عمل بأبعدهما من قول العامّة و ترک العمل بما یوافقه(1) ، انتهی.

و قال المحقّق فی المعارج - بعد نقل العبارة المتقدّمة عن الشّیخ -:

و الظّاهر إنّ احتجاجه فی ذلک بروایة رویت عن الصّادق علیه السّلام(2) ، و هو إثبات مسألة علمیّة بخبر الواحد. و لا یخفی علیک ما فیه، مع أنّه قد طعن فیه فضلاء من الشّیعة کالمفید و غیره(3).

فإن احتجّ بأنّ الأبعد لا یحتمل إلاّ الفتوی، و الموافق للعامّة یحتمل التقیّة، فوجب الرّجوع إلی ما لا یحتمل.

قلنا: لا نسلّم أنّه لا یحتمل إلاّ الفتوی؛ لأنّه کما جاز الفتوی لمصلحة یراها الإمام علیه السّلام، و إن کنّا لا نعلم ذلک.

فإن قال: إنّ ذلک یسدّ باب العمل بالحدیث.

قلنا: إنّما تصیر إلی ذلک علی تقدیر التّعارض و حصول مانع یمنع من العمل(4) لا مطلقا، فلا یلزم سدّ باب العمل. انتهی کلامه، رفع مقامه.

ترجمه

مصالح دیگر (یعنی حفظ نفوس شیعه).

- و آن مصالح مقتضیه، گرچه در واقع غیرمحصوره و (عند اللّه) زیاداند، لکن آنچه (شناختش) در ید قدرت ما است، اماره (یا علامت) تقیّه است.

- امارۀ تقیّه هم عبارتست از: مطابقت ظاهر خبر با مذهب اهل خلاف، و لذا احتمال قوی داده می شود که صدور این خبر (موافق با عامّه) از روی تقیّۀ از آنها باشد، احتمالی که در خبر مخالف عامه وجود ندارد.

- اگر شیخ طوسی بگوید: ظاهر این احتمال تأویل، باب عمل به خبر واحد را می بندد.

- در پاسخ به ایشان می گوئیم:

- بله، ما نیز به طرف این تأویل می رویم لکن در فرض تعارض دو خبر و حصول مانعی که مانع از عمل به ظاهر خبر می شود و نه در مطلق هر خبری که از امام صادر می شود.

- پس: سدّ باب عمل به خبر واحد لازم نمی آید.

***

دیگری مخالف عامّه است و احتمال فتوی در آن قوی است و احتمال تقیّه در آن نیست، کدام مقدّم است؟

- آیا مخالف عامّه بودن نیز از جمله مرجّحات احد المتعارضین است یا نه؟

- می فرماید: در این مسأله دو قول وجود دارد:

1 - مشهور اصولیین شیعه از شیخ طوسی تا صاحب معالم و تا شیخ انصاری و از متأخرین زمان شیخ تا به امروز معتقد به وجوب التّرجیح به مخالفت عامّه می باشند.

2 - از کلمات محقّق اوّل در کتاب معارج و بعض دیگر استفاده می شود که مخالف عامّه بودن سبب رجحان نمی باشد.

واحد مسدود شود بخاطر اینکه در هر خبر واحدی این احتمال داده می شود و نمی توان به ظاهر آن اخذ نمود و شما نیز به این لازم ملتزم نیستید، در پاسخ به او می گوئیم:

- این احتمالات را فقط در فرض تعارض کرده و برای آن ارزش قائل هستیم چونکه مانع از عمل به ظاهر داریم، لکن در غیر متعارضین مانعی از عمل به ظاهر نیست و لذا همان اصالة الظهور را گرفته به آن عمل می کنیم، سد باب عمل به خبر واحد هم لازم نمی آید.

ص:187

متن أقول: توضیح المرام فی هذا المقام، أنّ ترجیح أحد الخبرین بمخالفة العامّة یمکن أن یکون بوجوه:

الأوّل: مجرّد التّعبّد، کما هو ظاهر کثیر من أخباره، و یظهر من المحقّق استظهاره من الشّیخ علیه السّلام.

الثانی: کون الرّشد فی خلافهم، کما صرّح به فی غیر واحد من الأخبار المتقدّمة(1) ، و روایة علیّ بن أسباط:

«قال: قلت للرّضا علیه السّلام،: یحدث الأمر، لا أجد بدّا من معرفته، و لیس فی البلد الّذی أنا فیه أحد أستفتیه من موالیک.

فقال: ائت فقیه البلد و استفته فی أمرک، فإذا أفتاک بشیء فخذ بخلافه، فإنّ الحقّ فیه»(2).

و أصرح من ذلک کلّه خبر أبی إسحاق الأرجانیّ:

«قال: أبو عبد اللّه علیه السّلام: أتدری لم أمرتم بالأخذ بخلاف ما یقوله(3) العامّة؟

فقلت: لا أدری.

فقال: إنّ علیّا صلوات اللّه علیه لم یکن یدین اللّه بشیء إلاّ خالف علیه الامّة(4) إرادة لإبطال أمره، و کانوا یسألونه - صلوات اللّه علیه - عن الشّیء الّذی لا یعلمونه، فإذا أفتاهم بشیء جعلوا له ضدّا من عندهم لیلبسوا علی النّاس»

ترجمه

نماز صبح مثلا دو رکعت است) بدست می آید.

- و از کلمات مرحوم محقّق روشن می شود که او همین وجه اوّل را از کلمات شیخ طوسی استظهار کرده است.

متن الثالث: حسن مجرّد المخالفة لهم، فمرجع هذا المرجّح لیس الأقربیّة إلی الواقع، بل هو نظیر ترجیح دلیل الحرمة علی الوجوب، و دلیل الحکم الأسهل علی غیره.

و یشهد لهذا الاحتمال بعض الرّوایات، مثل قوله علیه السّلام فی مرسلة داود بن الحصین: «إنّ من وافقنا خالف عدوّنا، و من وافق عدوّنا فی قول أو عمل فلیس منّا و لا نحن منه»(1)

و روایة الحسین بن خالد: «شیعتنا: المسلّمون لأمرنا، الآخذون بقولنا، المخالفون لأعدائنا، فمن لم یکن کذلک فلیس منّا»(2) فیکون حالهم حال الیهود الوارد فیهم قوله صلّی اللّه علیه و آله: «خالفوهم ما استطعتم»(3)

الرابع: الحکم بصدور الموافق تقیّة. و یدلّ علیه قوله علیه السّلام فی روایة: «ما سمعته منّی یشبه قول النّاس فقیه التّقیّة، و ما سمعته منّی لا یشبه قول النّاس فلا تقیّة فیه»(4) ، بناء علی أنّ المحکیّ عنه علیه السّلام مع عدالة الحاکی کالمسموع منه، و أنّ الرّوایة مسوقة لحکم المتعارضین، و أنّ القضیّة غالبیّة؛ لکذب الدائمیّة.

ترجمه

موافق است، از ما نیست و ما نیز از او نیستیم.

2 - و مثل روایت حسین بن خالد است که امام علیه السّلام در آن می فرماید:

- شیعیان ما کسانی هستند که در برابر ما تسلیم اند و به سخن ما عمل می کنند و با دشمنان ما مخالف اند (یعنی که نفس مخالفت با آنان موضوعیّت و مطلوبیّت دارد).

وجه اوّل مستفادّ است که ترجیح صرفا یک حکم تعبّدی است که می خواهیم ببینیم چه کسی در برابر این دستور سر تسلیم فرود می آورد و چه کسانی چون وچرا می کنند؟

- مرحوم محقّق اوّل، از ظاهر کلام شیخ طوسی در عدّه، همین وجه اوّل را استظهار کرده است چرا که فرمود: (و الظاهر أن احتجاجه فی ذلک بروایة رویت).

* و امّا وجه دوّم اینه ترجیح حدیثی که مخالف عامّه است صرفا از باب تعبّد و قبول چشم بستۀ آن نیست بلکه به این مناط باشد که:

موردی که حکم مسأله ای را نمی دانستند و به علی علیه السّلام مراجعه می کردند، وقتی حضرت حکم را بیان می فرمودند، از پیش خود ضدّ و نقیض آن را تراشیده و به عنوان حکم شرعی به خورد مردم می دادند تا به این وسیله، حقّ، بر مردمان مشتبه گردد. یعنی:

- اینست فلسفۀ امر ائمّه علیهم السّلام به ترجیح مخالف عامّه.

* و امّا وجه سوّم اینکه: تقدیم و ترجیح مخالف عامّه بر موافق عامّه صرفا بخاطر این باشد که اصل مخالفت با عامّه نزد شارع، حسن و مطلوب است و شارع نفس مخالفت با آنها را تعبدا دوست می دارد و نه به مناط اقربیّت الی الواقع.

- مثل آنچه در دوران بین وجوب و حرمت است که برخی دلیل حرمت را ترجیح داده اند، صرفا بخاطر اینکه دفع مفسده، اولی است از جلب منفعت.

- اینها در حقیقت یک سلسله وجوه استحسانیّه هستند و احکام شرعیّه دائرمدار آن نمی باشد.

- و یا فی المثل: دو دلیل با یکدیگر تعارض کرده اند در حالیکه یکی مبین حکم اسهل است و دیگری حکم سنگین تری را بیان کرده است.

- برخی گفته اند که دلیل اسهل مقدّم است از این باب که انّ دین اللّه سهلة سمحة

- حال ما نحن فیه هم نظیر این موارد است که صرفا موالی مخالفت با عامّه را می پسندد و کاری هم به واقع ندارد، و اتّفاقا از برخی احادیث نیز این وجه قابل استفاده است:

1 - از جمله از مرسلۀ داود بن حصین که حضرت طبق این روایت فرموده است:

- هرکس که موافق با ما است، حتما مخالف دشمنان ما است، و هر کسی که با دشمنان ما در قول یا عملی موافقت کند او از ما نیست و ما نیز از او نیستیم.

- پس: شیعۀ واقعی کسی است که تعبّدا با مخالفین مخالفت کند.

2 - و از جمله از روایت حسین بن خالد است که طبق آن حضرت علیه السّلام فرموده است:

- شیعیان ما کسانی هستند که: در برابر فرامین ما سر تسلیم فرود آورده و به گفتار ما اخذ و متمسّک و عامل بوده و با دشمنان ما مخالف باشند.

- پس: هرکسی که این صفات را ندارد از ما نیست، سپس افزودند که: حال مخالفین با ما در میان مسلمین حال یهودیان است که رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله دربارۀ آنان فرموده: تا می توانید با یهودیان مخالفت کنید.

(یعنی که نفس مخالفت با آنها مطلوب بوده و تعبّدا موضوعیّت دارد).

* و امّا وجه چهارم اینکه: ترجیح و تقدیم مخالف عامّه به مناط اینستکه: در موافق عامّه احتمال تقیّه هست و لکن در مخالف عامّه این احتمال نیست.

- این وجه نیز از برخی روایات استنباط می شود مثل روایتی که امام علیه السّلام طبق آن فرموده:

ص:193

- هر حدیثی را که از من می شنوی که مشابه قول عامّه است، بدانکه از روی تقیّه صادر شده است و آنکه موافق و مشابه نیست تقیّه ندارد (بلکه برای بیان واقع است).

- در اینجا روشن است که باید حدیثی را گرفت و طریق به سوی واقع قرارداد که احتمال تقیّه در آن نمی باشد.

متن أمّا الوجه الأوّل - فمع بعده عن مقام ترجیح أحد الخبرین المبنیّ اعتبارهما علی الکشف النوعیّ - ینافیه التعلیل المذکور فی الأخبار المستفیضة المتقدّمة.(1)

و منه یظهر ضعف الوجه الثّالث، مضافا إلی صریح روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:

«ما أنتم و اللّه علی شیء ممّا هم فیه، و لا هم علی شیء أنتم فیه، فخالفوهم؛ فإنّهم لیسوا من الحنیفیّة علی شیء»(2) فقد فرّع الأمر بمخالفتهم علی مخالفة أحکامهم للواقع، لا مجرّد حسن المخالفة.

فتعیّن الوجه الثانی؛ لکثرة ما یدلّ علیه من الأخبار، أو الوجه الرابع؛ للخبر المذکور و ذهاب المشهور.

إلاّ أنّه یشکل الوجه الثّانی: بأنّ التّعلیل المذکور فی الأخبار بظاهره غیر مستقیم؛ لأنّ خلافهم لیس حکما واحدا حتّی یکون هو الحقّ و کون الحقّ و الرّشد فیه بمعنی وجوده فی محتملاته لا ینفع فی الکشف عن الحقّ. نعم، ینفع فی الأبعدیّة عن الباطل لو علم أو احتمل غلبة الباطل علی أحکامهم و کون الحقّ فیها نادرا، لکنّه خلاف الوجدان. و روایة أبی بصیر المتقدّمة و إن تأکّد مضمونها بالحلف، لکن لا بدّ من توجیهها، فیرجع الأمر إلی التّعبّد بعلّة الحکم، و هو أبعد من التعبّد بنفس الحکم.

و الوجه الرّابع: بأنّ دلالة الخبر المذکور علیه لا یخلو عن خفاء؛ لاحتمال أن یکون المراد من شباهة أحد الخبرین بقول النّاس کونه متفرّعا علی قواعدهم الباطلة، مثل: تجویز الخطأ علی المعصومین من الأنبیاء و الأئمة علیه السّلام - عمدا أو سهوا - و الجبر و التّفویض، و نحو ذلک. و قد اطلق الشّباهة علی هذا المعنی فی بعض أخبار العرض علی الکتاب و السنّة، حیث قال: «فإن أشبههما فهو حقّ، و إن لم یشبههما فهو باطل»(3) و هذا لحمل أولی من حمل القضیّة علی الغلبة لا الدّوام بعد تسلیم الغلبة.

ترجمه

فی خلافهم) در اخبار مستفیضه ای که گذشت منافی با آن است.

- زیرا که حجیّت خبر واحد از باب طریقیّت محضه به سوی واقع و به مناط کشف نوعی و غالبی از واقع است.

- این وجه صرف تعبّد است یعنی که کاری با واقع ندارد و لذا به طریقیّت محضه هم تناسبی ندارد.

- پس: امر تعبدی، نمی تواند که مرجّح احد الطریقین بوده و طریقیّت آن را به سوی واقع اقرب و اقوی سازد، چنانکه اصل عملی تعبّدی نمی تواند مرجّح امارۀ ظنیّه باشد چونکه موضوع آنها دوتاست یعنی که هم رتبه نبوده و تناسبی باهم ندارد.

ثانیا: گرچه در برخی از روایات این حکم یعنی خذ بما خالف العامّه... معلّل نشده است به اینکه لانّ الرّشد فی خلافهم... و لکن در اخبار مستفیضه معلّل شده است.

- بلاشک به برکت این اخباری که تصریح کرده اند به فلسفۀ حکم ترجیح، آن روایت مطلقه، تقیید و تفسیر می شود و عام معلّل بر عام بدون تعلیل تقدّم دارد، چرا که مثل نصّ است و آن دیگری مثل ظاهر است.

- در نتیجه: یقدّم النّصّ علی الظاهر و یفسّر الظّاهر بالنّصّ.

باشد تعیّن می یابد، و از اخبار متعدّد هم همین استفاده می شد.

- و یا وجه چهارم نیز که ترجیح به مناط عدم احتمال تقیّه است تعیّن می یابد که از خبر ما سمعته منّی و نیز از فتوی مشهور نیز همین احتمال استفاده می شود و هرکدام می تواند که وجه ترجیح باشد.

- و لذا جناب شیخ می فرماید: بله، سخن خوبی است و لکن تنها در یک فرض درست است و آن در جائی است که ما علم داشته باشیم و یا حداقل احتمال بدهیم که بیشتر فتاوی عامّه باطل و اقلّش حقّ است تا بتوانیم بگوئیم از متعارضین آنکه مطابق عامّه است اقرب الی الباطل و احتمال باطل بودن آن قوی تر است و آنکه مخالف عامّه است ابعد عن الباطل است.

- امّا این خلاف وجدان است، یعنی نمی توان گفت که اکثر فتاوای عامّه باطل است، بلکه بخشی قلیلی از احکام آنها مخالف احکام ما است.

- بنابراین: نمی توان گفت که موافق با عامّه اقرب الی الباطل است چونکه احتمال قویّ ای نیست، و هکذا این که مخالف ابعد عن الباطل است، احتمال ضعیفی است.

- پس: از راه ابعدیّت از باطل هم به جائی نرسیدیم.

آنان است.

- و یا فی المثل: در بخش اصول فقه، حضرات نوعا برای اجتهاد به رأی با جمیع شعب آن از قیاسها و استحسانها و مصالح مرسله و سدّ ذرایع و... قائل به حجیّت بوده و آنها را دارای ارزش می دانند و حال آنکه اینگونه مبانی عندنا فاسد و غیرقابل ارزش هستند، یعنی که نمی توانند منبع برای احکام شرعیّه باشند.

- و هکذا در فقه قواعد باطله ای دارند که از نظر ما غیرقابل قبول اند.

- بر پایۀ ای احتمال، معنای حدیث (ما سمعته منی یشبه قول الناس)، اینستکه: هر حدیثی از قول ما برای شما نقل می کنند که مبتنی و متضرّع بر مبانی باطلۀ آنهاست و قواعد آنها بر این مورد منطبق است، از روی تقیّه بوده و فاقد ارزش است و لذا ربطی به تعارض خبرین در خصوص مسائل فرعیّه ندارد.

- حال براساس احتمال اوّل، حدیث به درد ما نحن فیه می خورد و لکن برطبق احتمال دوّم از ما نحن فیه بیگانه است.

* و لن یجعل اللّه للکافرین علی المؤمنین سبیلا.

* عبدا مملوکا لا یقدر علی شیء و... هکذا...

- فی المثل: دو حدیث باهم تعارض کرده اند در حالیکه: یکی می گوید: عبد قدرت بر طلاق زوجه اش دارد و دیگری می گوید که خبر چنین قدرتی ندارد.

- حال: به حسب فرض یکی از آن دو مطابق با عامّه است و یا اینکه هیچیک از آن دو مطابق با عامّه نیستند و لکن حدیث دوّم با آن عام قرآنی که فرمود: لا یقدر علی شییء باشد منافات دارد لانّ الاطلاق شیء فهو لا یقدر، و لذا باید که کنار گذاشته شود.

- پس: یشبه به معنای دوّم دارای مؤیّد است و لکن به معنای دوّم خیر.

2 - اینکه ظاهر حدیث ما سمعته منّی یشبه قول النّاس، این باشد که قضیه یک قضیّۀ دائمه است، بدین معنا که هرچه شبیه فتوای عامّه و مطابق با آن و یا که متفرّع بر قواعد آنان بود، احتمال تقیّه در صدور آن وجود دارد.

- این در حالی است که اگر یشبه را به معنای اوّل بگیریم باید که از این ظاهر رفع ید کرده و بگوئیم که قضیّه غالبیّه است و نه دائمیّه، یعنی که غالبا در حدیث موافق عامّه احتمال تقیّه است و نه دائما.

- امّا اگر یشبه را به معنای دوّم بگیریم؛ ظهور مزبور برای حدیث باقی مانده و کلیّت آن حفظ می شود.

- این نیز یک اولویّت دیگر برای احتمال و یا معنای دوّم است.

3 - اینکه بر طبق معنای اوّل نیز غالبیّه گرفتن قضیه، بعید است. چرا؟

- بخاطر اینکه: غالب، در برابر نادر است و مفادّ آن اینستکه: غالبا حدیث موافق عامّه احتمال تقیّه دارد، در حالیکه غلبه، اوّل الکلام می باشد و لذا حداکثر می توان گفت که موارد زیادی اینگونه است، لکن غلبه مشکل است.

- الحاصل: هر چهار وجهی که برای ترجیح به مخالفت بر موافق بیان شد، مبتلای به اشکال است و لذا فعلا دست ما از وجه التّرجیح خالی است.

- نکته: تا به اینجا شیخنا نیز همچون مرحوم محقّق چنین ترجیحی را بی وجه دانسته، محلّ بحث را جای تخییر می داند و نه ترجیح.

- امّا با مقداری محاسبه اشکالات وجه دوّم و وجه چهارم را دفع کرده و به یکی از این دو طریق طرفدار ترجیح می شود.

ص:203

متن و یمکن دفع الإشکال فی الوجه الثّانی عن التّعلیل فی الأخبار بوروده علی الغالب من انحصار الفتوی فی المسألة فی الوجهین؛ لإنّ الغالب أنّ الوجوه فی المسألة إذا کثرت کانت العامّة مختلفین، و مع اتّفاقهم لا یکون فی المسألة وجوه متعدّدة.

و یمکن أیضا الالتزام بما ذکرنا سابقا: من غلبة الباطل فی أقوالهم، علی ما صرّح به فی روایة الأرجائیّ المتقدّمة. و أصرح منها ما حکی عن أبی حنیفة من قوله: «خالفت جعفرا فی کلّ ما یقول، إلاّ أنّی لا أدری أنّه یغمض عینیه فی الرّکوع و السّجود أو یفتحهما»(1). و حینئذ فیکون خلافهم أبعد من الباطل.

ترجمه

را باز و دیگری را بسته نگه می دارم و....

- البته، همۀ فتاوای وی نیز مخالف نظرات امام صادق علیه السّلام بوده است، و لذا از آن جهت که فتاوای امام صادق علیه السّلام، صدق است، فتاوای و نظرات ابو حنیفه کذب و باطل است.

- پس: حدیث مخالف آنها ابعد از باطل است.

- البته؛ گاهی نیز عامّه و خاصه هردو در یک مسأله ذات الاقوال هستند درحالیکه دو حدیث تعارض کرده که هریک با رأی یک دسته از عامّه می سازد و هکذا هریک از دو حدیث با یک قول از اقوال خاصه سازگار است.

- در چنین مواردی جای ترجیح به مخالفت با عامّه نیست، نه به مناط اقربیّت الی الحق و نه به مناط ابعدیّت عن الباطل.

ص:207

متن و یمکن توجیه الوجه الرّابع: بعدم انحصار دلیله فی الرّوایة المذکورة، بل الوجه فیه هو ما تقرّر فی باب التّراجیح و استفید من النّصوص و الفتاوی: من حصول التّرجیح بکلّ مزیّة فی أحد الخبرین یوجب کونه أقلّ أو أبعد احتمالا لمخالفة الواقع من الخبر الآخر، و معلوم أنّ الخبر المخالف لا یحتمل فیه التّقیّة، کما یحتمل فی الموافق، علی ما تقدّم من المحقّق قدّس سرّه. فمراد المشهور من حمل الخبر الموافق علی التّقیّة لیس کون الموافقة أمارة علی صدور الخبر تقیّة، بل المراد أنّ الخبرین لمّا اشترکا فی جمیع الجهات المحتملة لخلاف الواقع - عدا احتمال الصّدور تقیّة المختصّ بالخبر الموافق - تعیّن العمل بالمخالف و انحصر محمل الخبر الموافق المطروح فی التقیّة.

ترجمه

احتمالاتی که در معنای حدیث ذکر گردید وجه مزبور باطل شود، بلکه به حکم ادلّۀ متعدّد هر مزیّتی که در یکی از دو حدیث متعارض باشد که حدیث دیگر فاقد آن و دارای منقصت باشد، ذو المزیّة، راجح و مقدّم است گرچه ظنّ فعلی هم نیاورد، چونکه این مطلب ملاک نمی باشد.

متن و أمّا ما أورده المحقّق من معارضة احتمال التّقیّة باحتمال الفتوی علی التّأویل.

ففیه: أنّ الکلام فیما إذا اشترک الخبران فی جمیع الاحتمالات المتطرّقة فی السّند و المتن و الدّلالة، فاحتمال الفتوی علی التأویل مشترک. کیف، و لو فرض اختصاص الخبر المخالف باحتمال التّأویل فی الخبر المخالف باحتمال التّأویل و عدم تطرّقه فی الخبر الموافق، کان اللاّزم ارتکاب التأویل فی الخبر المخالف؛ لما عرفت: من أنّ النّصّ و الظّاهر لا یرجع فیهما إلی المرجّحات.

و أمّا ما أجاب به صاحب المعالم عن الإیراد: بأنّ احتمال التقیّة فی کلامهم أقرب و أغلب(1).

ففیه - مع إشعاره بتسلیم ما ذکره المحقّق، من معارضة احتمال التقیّة فی الموافق باحتمال التأویل، مع ما عرفت، من خروج ذلک عن محلّ الکلام -: منع أغلبیّة التّقیّة فی الأخبار من التأویل.

ترجمه

* و از قبیل اظهر و ظاهر و نصّ و ظاهر بودن و... که مربوط به دلالت حدیث است و....

- الحاصل: بحث ما در ظاهرین متباینین است از قبیل ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة که به حسب فرض حدیث دوّم موافق عامّه است و لکن دو حدیث از سایر جهات باهم مساوی هستند.

- وقتی فرض بحث ما این شد، به جناب محقق می گوئیم: احتمال تأویلی هم که شما آوردید منحصر به حدیث مخالف نیست، بلکه مشترک میان موافق و مخالف است و در مثال مذکور برای جمع بینهما نیازمند توجیه هردو حدیث هستیم به اینکه اوّلی را بر عذرۀ نجسه و یا غیر ماکول اللحم حمل کنیم و دوّمی را بر عذرۀ طاهره و یا مؤکول اللحم.

- پس: از جهت احتمال تأویل هم باهم برابرند و تنها مزیّت و منقصتی که در میان است اینستکه در حدیث مخالف فقط احتمال فتوی و بیان حکم واقعی است و در حدیث موافق علاوه بر آن احتمال تقیّه نیز وجود دارد.

- حال اگر جمع عرفی در اینجا ممکن می بود دیگر نوبت به این ترجیحات نمی رسید و لکن چنانکه قبلا گفته آمد اینجا جای جمع نبوده بلکه قواعد تعارض و تعادل و تراجیح اجراء می شود.

- همچنین گفته شد که بکلّ مزیّة ترجیح حاصل می شود، در نتیجه تعیّن می یابد که مخالف عامّه را اخذ کرده و مخالفی را که احتمال تقیّه دارد و دارای منقصت است کنار بگذاریم.

- الحاصل: در این بخش تقیّه آمد و لکن احتمال تأویل نیامد.

متن و من هنا یظهر أنّ ما ذکرنا من الوجه فی رجحان الخبر المخالف مختصّ بالمتباینین، و أمّا فی ما کان من قبیل العامّین من وجه - بأن کان لکلّ واحد منهما ظاهر یمکن الجمع بینهما بصرفه عن ظاهره دون الآخر - فیدور الأمر بین حمل الموافق منهما علی التقیّة، و الحکم بتأویل أحدهما لیجتمع مع الآخر.

مثلا: إذا ورد الأمر بغسل الثّوب من أبوال ما لا یؤکل لحمه(1) ، و ورد: «کلّ شیء یطیر لا بأس بخرئه و بوله»(2) ، فدار الأمر بین حمل الثّانی علی التقیّة، و بین الحکم بتخصیص أحدهما لا بعینه، فلا وجه لترجیح التقیّة، لکونها فی کلام الأئمّة علیه السّلام أغلب من التّخصیص.

فالعمدة فی التّرجیح بمخالفة العامّة - بناء علی ما تقدّم من جریان هذا المرجّح و شبهه فی هذا القسم من المتعارضین -: هو ما تقدّم، من وجوب التّرجیح بکلّ مزیّة فی أحد المتعارضین، و هذا موجود فیما نحن فیه؛ لأنّ احتمال مخالفة الظّاهر قائم فی کلّ منهما، و المخالف للعامّة مختصّ بمزیّة مفقودة فی الآخر، و هو عدم احتمال الصّدور تقیّة.

ترجمه

مثل کلب و خنزیر است) از یکطرف.

متن فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ التّرجیح بالمخالفة من أحد وجهین - علی ما یظهر من الأخبار -:

أحدهما: کونه أبعد من الباطل و أقرب إلی الواقع، فیکون مخالفة الجمهور نظیر موافقة المشهور من المرجّحات المضمونیّة، علی ما یظهر من أکثر أخبار هذا الباب.

و الثّانی: من جهة کون المخالف ذا مزیّة: لعدم احتمال التّقیّة. و یدلّ علیه ما دلّ علی التّرجیح بشهرة الرّوایة معلّلا بأنّه لا ریب فیه، بالتّقریب المتقدّم سابقا.

و لعلّ الثّمرة بین هذین الوجهین تظهر لک فی ما یأتی إن شاء اللّه تعالی.

ترجمه

در ترجیح به مخالفت عامّه و اینکه اینجا جای احتمال نمی باشد بلکه منحصرا جای احتمال تقیّه است، مربوط به حدیثین متباینینی است که جمع بینهما نیازمند به تأویل هردو است، مثل ثمن العذرة....

- و امّا مواردی که یکی از دو خبر متعارض موافق عامّه و دیگری مخالف عامّه باشد و از جهت نسبت نیز بین آن دو، عام و خاص من وجه و یا متباینین باشد و لکن جمع بینهما نیاز به تأویل هردو نداشته باشد بلکه توجیه احدهما لا علی التعیین کافی باشد، فی المثل:

* در متباینین یک حدیث می گوید: اغتسل لجمعه، و حدیث دیگر می گوید: ینبغی غسل الجمعة.

1 - به حسب فرض دوّمی مخالف با عامّه و اوّلی موافق با آنهاست.

2 - هریک از دو حدیث را هم که توجیه کنیم تعارض از بین می رود، یعنی:

- اگر اغتسل حمل بر استحباب شود کار تمام است و دیگر تعارضی با ینبغی نخواهد داشت.

- و هکذا اگر ینبغی غسل الجمعه حمل بر وجوب شود باز تعارضی با اغتسل للجمعه نخواهد داشت.

- حال: در اینجا که دوران امر است، بین احتمال تقیّه در جانب موافق تا که ترجیح حاصل شود و بین تأویل یکی از دو دلیل لا علی التعیین تا تعارض از بین برود، وظیفه چیست و چه باید کرد؟

* و یا در عامین من وجه، یک حدیث می گوید: اغسل ثوبک عن ابوال ما لا یؤکل لحمه، و حدیث دیگر می گوید: کلّ شیء یطیر لا بأس بخرئه و بوله.

- به عبارت دیگر:

- یک حدیث می گوید: بول حیوانات غیرمأکول اللحم، اعم از پرندگان حرام گوشت و یا درندگان و...

نجس است و لذا اگر به لباس یا بدنت اصابت کرد باید بشوئی.

- حدیث دیگر می گوید: بول و مدفوع پرندگان عموما چه مأکول اللحم باشد مثل کبک و چه غیرمأکول اللحم باشد مثل عقاب، پاک است.

- از این دو حدیث، حدیث دوّم موافق با عامّه است چونکه آنها بول طیر را پاک می دانند.

- مادّۀ افتراق حدیث اوّل، بول حیوانات حرام گوشت بجز پرندگان است مثل درندگان.

- مادّۀ افتراق حدیث دوّم، بول پرندگان حلال گوشت است، مثل کبک و....

- و امّا مادۀ اجتماع دو حدیث، بول پرندۀ غیرمأکول اللحم است که حدیث اوّل به عمومها دلالت بر تنجّس آن می کند و حدیث دوّم نیز به عمومش دال بر طهارت آن است.

- حال هریک از عامین من وجه را که نسبت به مادّۀ اجتماع تخصیص بزنیم تعارض از بین می رود و لذا باز امر دائر است: بین اینکه حدیث دوّم را حمل بر تقیّه کنیم تا که حدیث اوّل به عمومش باقی بماند یا که در احدهما مرتکب تخصیص شویم، کدامیک اولویّت دارد؟

* آنچه از کلام صاحب معالم برمی آید این بود که احتمال تقیّه در کلام ائمّه علیهم السّلام اغلب است و لذا

ص:217

باید آن را گرفت.

سند روایت می توان پیدا نمود، چرا که با بررسی سند روایت است که متوجّه می شویم که راوی آن اعدل است.

- وقتی هم که راوی اعدل شد، با اعدلیّتش جهت صدور روایت قوت می گیرد.

پس: مورد المرجّح سند است و مورد الرّجحان صدور است.

* البته؛ ممکن است که مورد المرجح متن باشد، مثل افصحیّت، و لکن مورد الرجحان صدور.

- به عبارت دیگر: مقرّ و موطن افصحیّت حدیث، متن حدیث است، یعنی وقتی متن حدیث بررسی می شود می بینیم که بسیار فصیح و عالی است.

پس در اینجا مورد المرجح متن حدیث است و امّا مورد الرّجحان در آن باز هم صدور است. چرا؟

- زیرا افصحیّت روایت، صدور روایت را تقویت می کند.

* البته ممکن است که مورد المرجّح متن باشد و لکن مورد الرّجحان جهت باشد و نه صدور، مثل مخالفت با عامّه.

- وقتی متن حدیث را در نظر می گیریم می بینیم که مخالف با عامّه است و جایگاه مخالفت با عامّه متن است و امّا مورد رجحانش جهت صدور حدیث است به این معنا که این حدیث برای بیان واقع صادر شده است نه برای تقیّه یعنی مرجّح.

- در این متن که برای مخالفت با عامّه صادر شده است جهت صدور حدیث است و لذا مرجّح در اینجا جهتی است.

- امّا در آن حدیثی که مطابق با عامّه است احتمال تقیّه وجود دارد.

* ممکن است مورد المرجّح متن باشد و لکن مورد الرّجحان مضمون باشد، نه جهت و نه صدور، مثل منقول باللفظ و المنقول بالمعنی.

- فی المثل: دو حدیث باهم تعارض کرده اند در حالیکه یکی از آن دو منقول باللفظ است و یکی منقول بالمعنی. حال:

- منقول باللفظ بودن یکی از مرجّحات است و مقرّش متن حدیث است.

- یعنی وقتی متن حدیث را مورد بررسی قرار می دهیم می بینیم که منقول باللفظ است.

- و امّا مورد رجحانش، ترجیح مضمون حدیث است، یعنی این حکمی که از این حدیث برداشت می شود، قرین به صحت است.

- گاهی مورد المرجّح خارج است، فی المثل: موافق کتاب و سنّت بودن از مرجّحات احد الخبرین است.

- خوب این مورد المرجّح یعنی کتاب و سنّت، نه در متن حدیث است و نه در سند آن چرا که سنّت جداست و کتاب جدای از سنّت.

ص:220

- پس: کتاب و سنّت مرجح خارجی است و لذا مورد المرجّح خارج است. و یا احدهما مطابق با اصل است و جایگاه اصل هم خارج است یعنی که خارج از متن و سند روایت است.

- و یا در این فرض از ما می خواستند که ما قضاوت کنیم که کدام یک به صدور نزدیک تر است و...؟ می توانستیم در آن که راجح است تخمین صدق و در آنکه مرجوح است تخمین کذب بزنیم، و الاّ اینکه دوتا خبر به ما برسد ممکن است که نسبت به راجح ظنّ به صدور نداشته باشیم، لکن نسبت به مرجوح ظنّ به صدور داشته باشیم.

- از اینجا معلوم می شود که اگر کسی از ما بپرسد که معنای اقرب الی الجهة چیست؟

- فی المثل: دو حدیث تعارض کرده اند در حالیکه یکی مخالف عامّه است و دیگری مطابق عامّه؟

- می گوئیم آنی که مخالف با عامّه است، اقرب الی بیان الواقع و آنکه مطابق عامّه است ابعد عن بیان الواقع و فیه احتمال التقیّة.

نه قویّا و نه ضعیفا.

- حال آنجا که مرجّح صدوری ظنّ قوی تولید کند که هذا صدر و ذاک لم یصدر، مرجّح است و ما آن را اخذ می کنیم.

- لکن هرکجا که مرجّح تولید ظنّ نکند، مشکل است که ما به آن مرجّح اعتنا کرده و برای آن ارزش قائل شویم.

- فی المثل: دوتا خبر باهم تعارض کرده اند در حالیکه یکی مسند است و یکی مرسل، مرسلش هم به ارسال کسی است که عادتش برای ما روشن نیست که وقتی خبر را مرسلا نقل می کند در کسی مثل ابن عمیر است که مرسله هایش مثل مسندهای او هستند چرا که عادتش را می دانیم که او لا یرسل الاّ عن ثقة. یا در کسی است که ما به عادتش آشنا نیستیم که آیا این مرسل، سلسله ای را که در سند حذف کرده ثقه بوده اند یا نه؟ حال:

- اگر چنین مرسلی به فرض هم معارض نداشته باشد، باز هم ما ظنّ داریم به عدم صدورش. و امّا اگر این مرسل تعارض کند با یک مسندی چه؟

- در اینجا گفته می شود که این حدیث موهن دارد، نه اینکه حدیث دیگر چون مسند است، اسنادش باعث بشود که ظنّ پیدا کنیم به صدورش، خیر، این نمی تواند مرجّح آن حدیث مسند باشد، بلکه این حدیث مرسل است که موهن دارد به نحوی که اگر به فرض هم معارض نداشته باشد باز هم این وهن را با خود دارد که موجب سقوط آن از حجّیت می شود.

- خوب غرض چیست؟ - اینستکه: شما هیچگاه از مرجّحات سندیّه این توقّع را نداشته باشید که فعلا موجب ظنّ به صدور راجح و عدم صدور مرجوح بشوند.

دیگر جور دیگر، فی المثل:

- دو حدیث تعارض کرده اند: یکی از آنها حدیثی است که به هر کتابی که مراجعه می کنیم به یک نسخه نقل شده است، لکن حدیث دیگر به نحوی است که در هر نسخه یک جور نقل شده است.

- مثلا در اینکه آیا علامت دم الحیض من جانب الایمن است یا من جانب الایسر؟

- در یک نسخه دارد من جانب الایمن و در نسخۀ دیگر دارد من جانب الایسر

- این اضطراب متن است و لذا آن خبری که متنش مضطرب نیست نسبت به آن خبری که متنش مضطرب است، ترجیح داشته و مقدّم است.

مخالف عامّه را باید ترجیح داد؟

- و ما در تمامی این چهار وجه خدشه داریم، منتهی در اخر کار برمی گردیم و می گوئیم که می شود که وجه دوّم و چهارم از این وجوه را توجیه کرد.

- و حال آنکه، در بعضی جاها می شود گفت که فیه الرّشد، نه در همه جا:

* یک دفعه اینستکه: مسأله ذو قولین است یعنی که دو قول در مسأله وجود دارد که از آن دو قول یکی مطابق عامّه و یکی مخالف عامّه است، فی المثل:

- یک عدّه می گویند: جهر به بسم اللّه در نمازهای اخفاتیّه واجب است.

- یک عدّه می گویند: جهر به بسم اللّه در نمازهای اخفاتیّه حرام است.

- از طرفی عامّه نیز مثلا قائل اند به حرمت جهر به بسم اللّه.

- حال یکی از دو قول موافق این قول عامّه و دیگر مخالف با آن است.

- دوتا حدیث هم داریم که یکی می گوید: جهرا بخوانید، دیگری می گوید: اخفاتا بخوانید.

- در نتیجه: یکی از دو خبر یعنی آنکه می گوید جهر به بسم اللّه حرام است موافق با عامّه و آن خبر دیگر که می گوید: جهر به بسم اللّه واجب است، مخالف عامّه است.

- در اینصورت آیا می توانید بگوئید: لانّ فیه الرّشد به معنای اقرب الی الحق است؟

- اگر بگویید بله، می گوئیم پس دلیل اخصّ از مدّعی است.

- به عبارت دیگر:

- در این فرض می توان اشاره به خبر مخالف کرده بگوئیم فیه حق، یعنی مخالف عامّه را بگیرید چرا که این مخالف با عامّه حقّ است.

- لکن در صورتی که سه یا چهار یا پنج قول در مسأله وجود داشته باشد چه؟

فی المثل: در رابطۀ با جهر به بسم اللّه می توان گفت که در بین خود امامیّه اقوال زیاد است مثلا ممکن است پنج قول وجود داشته باشد، وجوب، استحباب، کرامت اباحه و... که یکی از این اقوال موافق با عامّه و بقیّه مخالف عامّه است.

- دو خبر معارض هم در این مسأله وجود دارد که یک خبر می گوید جهر به بسم اللّه واجب است، خبر دیگر می گوید جهر به بسم اللّه حرام است، یعنی که موافق عامّه و یکی مخالف با عامّه است و حال آنکه اقوال پنج قول است.

- حال آیا شما در اینجا می توانید بگوئید این خبر مخالف را بگیرید لانّ فیه الرّشد؟

- خیر، چرا؟

- بخاطر اینکه مخالف عامّه منحصر به این روایت نیست، بلکه علماء اقوال دیگری هم دارند که همه اش مخالف با عامّه است یعنی که می توان به هریک از آنها اشاره کرد و گفت: فیه الرّشد،... فیه الرّشد و....

- بنابراین: در بعضی از جاها می شود گفت که فیه الحقّ و آن در جایی است که مطلب منحصر باشد

ص:227

به همان خبر مخالف.